KARL RAIMUND POPPER.

LA SOCIETA' APERTA E I SUOI NEMICI.

Parte 3.

Titolo originale: The Open Society and Its Enemies. 1945.
1974 - 2004 Armando Editore, Roma.
Collana Popperiana: Collana diretta da Massimo Baldini.
A cura di Dario Antiseri.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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CAPITOLO NONO.
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ESTETISMO, PERFETTISMO, UTOPISMO.
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Ogni cosa dev'essere distrutta per poter ricominciare. Tutta questa nostra
maledetta civilt dev'essere liquidata prima che si possa riportare un po' di decoro
nel mondo.
Mourlan. ne Les Thibaults di DU GARD.
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 inerente al programma di Platone un tipo di approccio alla
politica che , a mio giudizio, estremamente pericoloso. La sua analisi
 di grande importanza pratica dal punto di vista di una ingegneria
sociale razionale. L'approccio platonico al quale alludo pu essere
considerato come tipico dell'ingegneria utopica, in contrapposizione a
un altro genere di ingegneria sociale che io ritengo il solo veramente
razionale e che pu essere definito come ingegneria gradualistica.
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L'approccio utopico  tanto pi pericoloso in quanto pu presentarsi
come ovvia alternativa a uno storicismo radicale, cio a un approccio
storicistico che implica che noi non possiamo alterare il corso della
storia; ma, nello stesso tempo, pu presentarsi come il necessario
complemento di uno storicismo meno radicale, come quello di Platone,
che ammette le possibilit di intervento umano.
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L'approccio utopico presenta le seguenti caratteristiche. Ogni azione
razionale deve avere un determinato fine. Essa  razionale nella misura
in cui persegue il suo fine consapevolmente e coerentemente, e nella
misura in cui stabilisce i suoi mezzi in funzione di questo fine.
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Scegliere il fine  quindi la prima cosa che dobbiamo fare se vogliamo
agire razionalmente; inoltre dobbiamo far attenzione a determinare i
nostri fini reali o ultimi, dai quali dobbiamo distinguere chiaramente
quei fini intermedi o parziali che, di fatto, sono soltanto mezzi, o fasi
lungo la via che porta al fine ultimo. Se rinunciamo a tale distinzione,
dobbiamo anche rinunciare a chiederci se questi fini parziali sono
verosimilmente idonei ad avvicinarci al fine ultimo e, quindi, non
possiamo agire razionalmente. Questi principi, se applicati al campo
dell'attivit politica, richiedono da noi la determinazione del nostro
fine politico ultimo, cio dello Stato Ideale, prima che sia intrapresa
qualunque azione pratica.
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Soltanto quando questo fine ultimo  stabilito, almeno nelle sue linee essenziali, soltanto quando siamo in
possesso di una specie di modello della societ alla quale aspiriamo,
soltanto allora possiamo cominciare a considerare i mezzi e i metodi
migliori per la sua realizzazione e a stendere un piano per l'azione
pratica. Questi sono i presupposti necessari di qualsiasi iniziativa
politica che si possa chiamare razionale, e specialmente
dell'ingegneria sociale.
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Questo , in sintesi, l'approccio metodologico che chiamo
ingegneria utopica1. Esso  convincente e attraente. Di fatto,  proprio
il genere di approccio metodologico che  capace di attrarre tutti
coloro che o non sono influenzati da pregiudizi storicistici o che
reagiscono contro di essi. Ma appunto ci lo rende ancora pi
pericoloso e rende ancor pi necessaria la sua critica.
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Prima di procedere alla critica dettagliata dell'ingegneria utopica,
ritengo opportuno abbozzare nei suoi aspetti essenziali l'altro
approccio all'ingegneria sociale, cio quello dell'ingegneria
gradualistica. Ritengo che quest'ultimo sia un approccio
metodologicamente corretto. Il politico che adotta questo metodo pu
avere o non avere nella sua mente un modello di societ, pu sperare o
non sperare che il genere umano realizzer un giorno uno stato ideale e
conseguire felicit e perfezione su questa terra. Ma egli deve avere
coscienza del fatto che la perfezione, ammesso che sia raggiungibile, 
estremamente lontana e che ogni generazione di uomini, e quindi anche
la vita, ha le sue esigenze; forse non tanto l'esigenza di essere resa
felice, perch non ci sono mezzi istituzionali atti a rendere un uomo
felice, quanto l'esigenza di non essere resa infelice, nei casi in cui
l'infelicit pu essere evitata.
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Gli uomini sentono l'esigenza di ottenere tutto l'aiuto possibile, se soffrono. L'ingegnere gradualista
cercher quindi di adottare il metodo idoneo a individuare (e a
combatter contro) i pi gravi e pi urgenti mali della societ, invece di
cercare (e di battersi per) il suo pi grande bene ultimo2. Questa
differenza non  affatto meramente verbale. In realt, essa  di estrema
importanza. Si tratta della differenza tra un metodo ragionevole di
migliorare la sorte dell'uomo e un metodo che, se realmente tentato,
pu facilmente portare a un intollerabile accrescimento della
sofferenza umana.  la differenza fra un metodo che pu essere
applicato in ogni momento e un metodo la cui adozione pu facilmente
diventare un alibi per il continuo rinvio dell'azione a una data
successiva, quando le condizioni risultino pi favorevoli. Ed  anche
la differenza fra il solo metodo di migliorare le cose che finora abbia
avuto successo in qualsiasi luogo (compreso la Russia, come
vedremo) e un metodo che, dovunque sia stato tentato, ha portato
soltanto all'uso della violenza invece della ragione e, se non al
proprio abbandono, in ogni caso all'abbandono del suo modello
originario.
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In favore del suo metodo, l'ingegnere gradualista pu sostenere che
una lotta sistematica contro la sofferenza, l'ingiustizia e la guerra 
destinata a riscuotere l'appoggio, l'approvazione e il consenso di una
gran parte della popolazione pi verosimilmente della lotta per
l'instaurazione di qualche ideale. L'esistenza di mali sociali, cio di
condizioni sociali nelle quali molti uomini soffrono, pu essere
individuata con relativa facilit. Coloro che soffrono possono
giudicare per diretta esperienza e gli altri possono difficilmente negare
che non sarebbero disposti a un cambiamento dei rispettivi ruoli. Ma 
infinitamente pi difficile ragionare a proposito di una societ ideale.
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La vita sociale  cosi complicata che ben pochi uomini, per non dire
nessuno, sono in grado di formulare giudizi attendibili su un progetto
di ingegneria sociale su scala globale: se  attuabile; se
determinerebbe un effettivo miglioramento; quale genere di sofferenza
pu portare con s; e quali possono essere i mezzi per la sua
realizzazione. Al contrario, i progetti di ingegneria gradualistica
risultano relativamente semplici. Essi sono progetti relativi a
istituzioni singole, per esempio relativi all'assicurazione contro le
malattie o la disoccupazione, alle corti di arbitrato, alla manovra del
bilancio statale in funzione anti-depressiva3 o alla riforma
dell'istruzione. Se questi progetti, in sede di attuazione, funzionano
male, il danno non  troppo grande, e un riassestamento non risulta
troppo difficile.
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Essi sono meno rischiosi e, appunto per questa ragione, meno controversi. Ma, se  pi facile raggiungere un
ragionevole accordo sui mali esistenti e sui mezzi per combatterli che
su un bene ideale e sui mezzi della sua realizzazione, c' anche
maggiore speranza che, usando il metodo gradualistico, si possa
superare la pi grave difficolt pratica di ogni ragionevole riforma
politica, cio l'uso della ragione, invece che della passione e della
violenza, nell'esecuzione del programma. Ci sar la possibilit di
raggiungere un compromesso ragionevole e quindi di ottenere il
miglioramento con metodi democratici. ("Compromesso"  una parola
malfamata, ma  per noi importante impararne l'uso corretto. Le
istituzioni sono inevitabilmente il risultato di un compromesso con
circostanze, interessi, ecc., anche se, come persone, dobbiamo
resistere a influenze di questo genere).
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In contrasto con tutto ci, il tentativo utopico di realizzare uno stato
ideale, usando un modello globale di societ,  tale da richiedere un
forte potere centralizzato di pochi e, quindi, da portare verosimilmente
all'instaurazione di una dittatura4. Questa, io la ritengo una critica
dell'approccio utopico; infatti, ho tentato di dimostrare, nel Capitolo
dedicato al principio della leadership, che un potere autoritario  la
pi contestabile forma di governo. Alcuni punti non discussi in quel
Capitolo ci forniscono argomentazioni ancora pi dirette contro
l'approccio utopico. Una delle difficolt che incontra un dittatore
buono  di stabilire se gli effetti delle misure adottate sono conformi
alle sue buone intenzioni (come de Tocqueville vide benissimo pi di
cent'anni fa5).
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La difficolt deriva dal fatto che l'autoritarismo  per sua natura
destinato a scoraggiare la critica e, quindi, il dittatore buono non verr
facilmente a conoscenza delle lamentele suscitate dalle misure che ha
preso. Ma, senza siffatto controllo, egli non pu sapere se le sue
misure conseguono il desiderato fine buono. La situazione diventa
necessariamente ancora peggiore per l'ingegnere utopico. La
ricostruzione della societ  una grossa impresa che deve determinare
considerevoli incomodi a molti e per un considerevole periodo di
tempo.
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Quindi, l'ingegnere utopico dovr mostrarsi sordo a molte
lamentele; in realt, sar parte del suo compito la soppressione di
irragionevoli obiezioni. (Egli dir, come Lenin: Non si pu fare una
frittata senza rompere le uova). Ma, insieme con esse, egli finir
invariabilmente col sopprimere anche le critiche ragionevoli. Un'altra
difficolt dell'ingegnere utopico  quella connessa con il problema del
successore del dittatore. Nel Capitolo VII ho accennato ad alcuni
aspetti di questo problema. L'ingegneria utopica solleva una difficolt
analoga, ma ancora pi seria di quella che deve fronteggiare il buon
tiranno che cerca di trovare un successore altrettanto buono (si veda la
nota 25 al Capitolo VII). La portata stessa di una tale impresa utopica
rende improbabile che essa possa conseguire i suoi fini durante la vita
di un ingegnere sociale o di un gruppo di ingegneri. E se i successori
non perseguono lo stesso ideale, allora tutte le sofferenze patite dalla
popolazione per amore dell'ideale risulteranno vane.
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Una generalizzazione di questo argomento porta a un'ulteriore
critica dell'approccio utopico. Simile approccio, ovviamente, pu
avere valore pratico soltanto se partiamo dal presupposto che il
modello originario, forse con alcuni aggiustamenti, resti la base del
lavoro fino al suo completamento. Ma ci richieder del tempo. Sar
un tempo di rivoluzioni, sia politiche che spirituali, e di nuovi
esperimenti ed esperienze in campo politico. Bisogna quindi aspettarsi
che idee e ideali cambieranno. Quello che era apparso come lo stato
ideale alle persone che elaborarono il modello originario, pu non
apparire pi tale ai successori. Se si ammette ci, allora l'intero
approccio finisce in pezzi.
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Il metodo di stabilire dapprima un fine politico ultimo e poi di cominciare a muoversi verso di esso  vano, se
ammettiamo che il fine possa essere considerevolmente modificato
durante il processo della sua realizzazione. Pu in qualsiasi momento
risultare che i passi finora compiuti hanno di fatto allontanato dalla
realizzazione del nuovo fine. E se noi cambiamo la nostra direzione in
conformit col nuovo fine, allora ci esponiamo di nuovo allo stesso
rischio. Nonostante tutti i sacrifici fatti, possiamo non approdare a
nulla. Coloro che preferiscono un passo verso un ideale lontano dalla
realizzazione di un compromesso gradualistico dovrebbero tenere
sempre presente che, se l'ideale  molto lontano pu riuscire anche
difficile dire se il passo fatto ci avvicina o invece ci allontana da esso.
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Ci, in modo particolare, avviene se la marcia deve procedere a passi
zigzaganti o, per dirla con Hegel, "dialetticamente" o se non 
pianificata in maniera assolutamente chiara. (Questo ci fa imbattere
nella vecchia e piuttosto infantile domanda: in che misura il fine possa
giustificare i mezzi. Oltre a dichiarare che nessun fine pu mai
giustificare tutti i mezzi, io penso che un fine sufficientemente concreto
e realizzabile possa giustificare misure temporanee che non possono
mai essere giustificate da un pi lontano ideale)6.
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Vediamo, a questo punto, che l'approccio utopico pu essere
riscattato solo dalla fede platonica in un ideale assoluto e immutabile,
accompagnato da due altri presupposti:
1. che ci sono dei metodi razionali in grado di stabilire una volta per tutte
che cosa sia questo ideale;
2. quali sono i mezzi migliori per la sua realizzazione.
Soltanto codesti presupposti di vasta portata possono trattenerci dal
dichiarare assolutamente futile la metodologia utopica.
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Ma anche lo stesso Platone e i pi ardenti platonici devono
ammettere che a) non  certamente vero che non c' alcun metodo
razionale per determinare il fine ultimo e che, ammesso che qualche
metodo ci sia, esso si riduce solo a una qualche forma di intuizione.
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Qualsiasi differenza di opinione fra ingegneri utopici deve quindi
portare, in mancanza di metodi razionali, all'uso della forza invece che
della ragione, cio alla violenza. Se qualche progresso si compie in
determinati casi particolari, allora bisogna dire che ci avviene a
dispetto del metodo adottato e non grazie ad esso. Il successo pu
essere dovuto per esempio, all'eccellenza dei leaders; ma non
dobbiamo mai dimenticare che eccellenti leaders non possono essere
prodotti da metodi razionali, ma solo dalla fortuna.
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 importante afferrare esattamente il senso profondo di questa
critica: io non critico l'ideale proclamando che un ideale non pu mai
essere realizzato, che sempre deve restare un'utopia. Questa non
sarebbe una critica valida, perch sono state realizzate molte cose che
erano state prima dogmaticamente proclamate irrealizzabili, per
esempio l'istaurazione di istituzioni atte ad assicurare la pace civile,
cio la prevenzione del crimine all'interno dello stato; ed io penso
che, per esempio, l'instaurazione di analoghe istituzioni per la
prevenzione del crimine internazionale, cio del ricatto
all'aggressione armata, bench spesso dichiarata utopica, non sia in
realt un problema assolutamente insolubile7.
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Quella che io critico sotto il nome di ingegneria utopica  la pretesa di una ricostruzione
globale della societ, cio di cambiamenti di immensa portata, le cui
conseguenze pratiche  impossibile prevedere, data la limitatezza delle
nostre esperienze. Essa pretende di pianificare razionalmente la
societ nella sua interezza, bench non si disponga neanche in minima
parte della conoscenza fattuale che sarebbe necessaria per legittimare
una pretesa cos ambiziosa. Noi non possiamo possedere siffatta
conoscenza perch abbiamo insufficiente esperienza pratica di questo
genere di pianificazione e la conoscenza dei fatti deve essere fondata
sull'esperienza. Allo stato delle cose, la conoscenza sociologica per
l'ingegneria in larga scala  semplicemente inesistente.
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Di fronte a questa critica, l'ingegnere utopico  verosimilmente
disposto a riconoscere la necessit di esperienza pratica e di una
tecnologia sociale fondata su esperienze pratiche. Ma sosterr che non
sapremo mai pi di quanto gi sappiamo a proposito di questi
problemi se ci rifiutiamo di fare esperimenti sociali che soli possono
fornirci la necessaria esperienza pratica. Potr inoltre aggiungere che
l'ingegneria utopica non  altro che l'applicazione del metodo
sperimentale alla societ. Gli esperimenti non possono essere attuati
senza dar luogo a radicali mutamenti. Inoltre, devono essere
esperimenti di vasta scala, dato il peculiare carattere della societ
moderna con le sue grandi masse di popolazione. Un esperimento
socialista, per esempio, se  limitato a una fabbrica, a un villaggio o
anche a un distretto, non ci potrebbe dare il genere di informazione
realistica di cui abbiamo cos pressante bisogno.
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Siffatte argomentazioni a sostegno dell'ingegneria utopica mettono
in luce un pregiudizio che  altrettanto diffuso quanto insostenibile, e
cio il pregiudizio che gli esperimenti sociali devono essere fatti su
"vasta scala", che devono coinvolgere la societ nella sua interezza se
si vuole attuarli in condizioni realistiche. Ma anche esperimenti sociali
gradualistici possono essere attuati in condizioni realistiche, in seno
alla societ, bench siano fatti su "piccola scala", cio senza
rivoluzionare l'intera societ. In realt, noi stiamo facendo esperimenti
del genere in permanenza. L'introduzione di un nuovo genere di
assicurazione sulla vita, di un nuovo genere di tassazione, di una nuova
riforma penale, sono tutti esperimenti sociali che hanno le loro
ripercussioni sul complesso della societ senza tuttavia rimodellare la
societ nella sua interezza.
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Anche un uomo che apre un nuovo negozio 
o che prenota un biglietto per il teatro va attuando una specie di
esperimento sociale su piccola scala; e tutta la nostra conoscenza delle
condizioni sociali  fondata sull'esperienza acquisita facendo
esperimenti di questo genere. L'ingegnere utopico, con il quale stiamo
polemizzando, ha ragione di sottolineare che un esperimento socialista
sarebbe di scarso valore se fosse attuato in condizioni di laboratorio,
per esempio in un villaggio isolato, dal momento che quello che
vogliamo sapere  come le cose funzionano nella societ in condizioni
sociali normali. Ma proprio questo esempio svela dove si annida il
pregiudizio dell'ingegnere utopico. Egli  convinto che dobbiamo
riplasmare l'intera struttura della societ quando facciamo degli
esperimenti con essa; ed egli pu quindi concepire un esperimento pi
modesto solo se  tale da riplasmare l'intera struttura di una piccola
societ.
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Ma il genere di esperimento dal quale possiamo apprendere di
pi  la modifica di una istituzione sociale alla volta. Infatti solo cos
noi possiamo imparare in che modo vanno adattate certe istituzioni in
un contesto di altre istituzioni e come dobbiamo assestarle affinch
funzionino in conformit con le nostre intenzioni. Inoltre, soltanto in
questo modo possiamo commettere errori e imparare dai nostri errori
senza rischiare ripercussioni di una gravit tale che finirebbero col
compromettere la volont di riforme future. Inoltre, il metodo utopico
deve condurre a un pericoloso attaccamento dogmatico a un modello
per il quale sono stati fatti innumerevoli sacrifici. Potenti interessi
possono risultare strettamente legati con il successo dell'esperimento
.
Tutto ci non contribuisce certo alla razionalit o al valore scientifico
dell'esperimento. Invece, il metodo gradualistico consente ripetuti
esperimenti e continui riaggiustamenti. In realt, esso potrebbe
condurre alla felice situazione in cui i politici cominciano a prendere
in considerazione i loro errori invece di tentare di mascherarli e di
dimostrare che hanno sempre ragione. Ci  e non la pianificazione
utopica o la profezia storica  significherebbe l'introduzione del
metodo scientifico in politica, dal momento che il vero segreto del
metodo scientifico sta nella disponibilit ad imparare dagli errori8.
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Siffatte considerazioni possono essere, a mio giudizio, corroborate
dal confronto fra l'ingegneria sociale e, per esempio, l'ingegneria
meccanica. L'ingegnere utopico sosterr naturalmente che gli ingegneri
meccanici talvolta progettano anche macchinario complicatissimo
come un tutto, e che i loro progetti possono coprire, e pianificare in
anticipo, non solo un certo genere di macchinario, ma anche l'intera
fabbrica che produce quel macchinario. A questa osservazione posso
rispondere che l'ingegnere meccanico pu tutto ci perch ha
sufficiente esperienza a sua disposizione, cio teorie sviluppate sulla
base di tentativi ed errori. Ma ci significa che egli pu pianificare
perch ha gi fatto errori di ogni genere o, in altre parole, perch si
fonda sull'esperienza che ha acquisito applicando metodi gradualistici.
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Il suo nuovo macchinario  il risultato di moltissimi piccoli
miglioramenti. Egli normalmente dispone dapprima di un modello e,
soltanto dopo un gran numero di aggiustamenti parziali alle sue varie
parti, passa alla fase in cui pu tracciare i piani finali per la
produzione. Analogamente, il suo piano per la produzione della
macchina incorpora un gran numero di esperienze, cio di
miglioramenti parziali fatti in altre fabbriche. Il metodo globale o su
larga scala funziona solo dove il metodo parziale ci ha
preventivamente fornito un gran numero di esperienze dettagliate e,
anche allora, solo nell'ambito di queste esperienze. Pochi produttori
sarebbero disposti a impegnarsi nella produzione di una nuova
macchina sulla base di un unico progetto, anche se fosse elaborato dal
pi grande esperto, senza prima costruire un modello e senza
"svilupparlo" con piccoli aggiustamenti nella misura del possibile.
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 forse utile contrapporre a questa critica dell'idealismo platonico
in politica la critica di quello che Marx chiam 1'utopismo. Ci che
 comune alla critica di Marx e alla mia  che entrambi vogliamo pi
realismo. Entrambi crediamo che i piani utopici non saranno mai
realizzati nel modo in cui furono concepiti, perch nessuna azione
sociale produce mai esattamente il risultato atteso. ( Ci non invalida,
a mio giudizio, l'approccio gradualistico, perch in questo caso noi
possiamo imparare  o meglio dovremmo imparare  e possiamo
cambiare le nostre opinioni mentre operiamo).
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Ma ci sono molte differenze. Argomentando contro l'utopismo, Marx di fatto condanna
ogni ingegneria sociale, aspetto, questo, che viene raramente
compreso. Egli denuncia come assolutamente irrealistica la fede in una
pianificazione razionale delle istituzioni sociali, perch la societ
deve crescere secondo la legge della storia e non secondo i nostri
piani razionali. Tutto quello che possiamo fare, egli afferma,  di
alleviare le doglie del parto dei processi storici. In altre parole, egli
adotta un atteggiamento radicalmente storicistico, contrario a ogni
ingegneria sociale. Ma c', nell'ambito dell'utopismo, un elemento che
 particolarmente caratteristico dell'approccio di Platone e che Marx
non contrasta affatto, bench sia forse il pi importante di quegli
elementi che ho denunciato come irrealistici.  la portata
dell'utopismo, il suo tentativo di sistemare la societ nella sua
interezza, senza lasciarne indenne neppure una parte.
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 la convinzione che bisogna andare fino alla radice del male sociale, che bisogna
procedere a un completo sradicamento del sistema sociale che ci
offende se vogliamo veramente riportare un po' di decoro nel mondo
(come dice Du Gard). , insomma, il suo implacabile radicalismo.
(Prego il lettore di prendere nota che uso questo termine nel suo senso
originale e letterale; non nel senso oggi corrente di "progressismo
liberale", ma al fine di caratterizzare un atteggiamento che pretende di
andare alla radice delle questioni). Sia Platone che Marx sognano la
rivoluzione apocalittica che trasfigurer radicalmente il mondo sociale
nella sua interezza.
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Questo totale, questo estremo radicalismo dell'approccio platonico
(come pure di quello marxiano) , a mio giudizio, connesso con
l'estetismo del suo autore, cio con il desiderio di costruire un mondo
che non sia soltanto un po' migliore e pi razionale del nostro, ma che
sia assolutamente esente da ogni imperfezione: non una irregolare
veste trapunta, un vecchio abito mal rappezzato, ma una veste
interamente nuova, un nuovo mondo veramente bello9. Questo
estetismo  un atteggiamento perfettamente comprensibile; in realt,
credo che la maggior parte di noi coltivi pi o meno siffatti sogni di
perfezione. (Alcune ragioni di questo nostro atteggiamento saranno
prese in considerazione nel prossimo Capitolo). Ma questo entusiasmo
estetico diventa pienamente apprezzabile soltanto se  frenato dalla
ragione, dal senso di responsabilit, da un umanitario impulso ad
aiutare. Altrimenti  un entusiasmo pericoloso, destinato a trasformarsi
in una forma di nevrosi o di isterismo.
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In nessun autore troviamo questo estetismo espresso con pi vigore
che in Platone. Platone era un artista e, come molti dei migliori artisti,
cerc di vedere con chiarezza un modello, il "divino originale" del
suo lavoro e di "copiarlo" fedelmente. Un buon numero delle citazioni
riprodotte nell'ultimo Capitolo illustrano questo punto. Quella che
Platone definisce dialettica , per lo pi, l'intuizione intellettuale del
mondo della pura bellezza. I suoi sperimentati filosofi sono uomini che
hanno veduto la verit sul bello, sul giusto e sul bene10 e sono in
grado di farla discendere dal cielo in terra. La politica, per Platone, 
l'arte suprema. Essa  un'arte, ma non nel senso metaforico per cui
possiamo parlare dell'arte di governare gli uomini o dell'arte di fare
certe cose, ma nel senso pi letterale della parola.  un'arte della
composizione, come la musica, la pittura e l'architettura. Il politico
platonico compone le citt per amore della bellezza.
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Ma, a questo punto, sento il bisogno di protestare. Io non credo che
le vite umane possano essere ridotte a strumenti al fine di soddisfare il
desiderio di auto-espressione di un artista: dobbiamo piuttosto
pretendere che ad ogni uomo sia riconosciuto, se lo vuole, il diritto di
foggiarsi da s la propria vita, nella misura in cui non ne risulta
impedito l'analogo diritto degli altri. Per quanto grande possa essere
la mia simpatia per l'impulso estetico, affermo che l'artista deve
cercare di esprimersi servendosi di materiale. La politica, a mio
giudizio, deve attenersi a principi egualitari e individualistici; i sogni
di bellezza devono essere subordinati alla necessit di aiutare gli
uomini che sono in difficolt e che subiscono ingiustizia e alla
necessit di costruire istituzioni che servono a questi fini11.
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 interessante rilevare la stretta relazione che intercorre fra
l'estremo radicalismo di Platone, la sua richiesta di misure globali e il
suo estetismo. I passi seguenti sono oltremodo rivelatori. Platone,
parlando del filosofo [che] vive in armonia con ci che  divino,
ricorda prima di tutto che egli si trova... costretto a tentare di
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tradurre... gli oggetti delle sue sublimi visioni, sia nell'ambito privato
sia in quello pubblico, in uno stato che mai potr essere felice se
non  disegnato da quei pittori che dispongono del modello divino.
Richiesto di dettagli sulla loro attivit, il "Socrate" di Platone replica
in questo modo singolare: Dopo aver preso..., come se si trattasse di
una tela, lo stato e i caratteri umani, in primo luogo lo renderanno
puro, cosa non facile. In ogni caso vedi bene che ci sarebbe subito un
punto di differenza dagli altri: non consentiranno a occuparsi n di un
privato n di uno stato, n a stendere testi di legge se prima non
avranno ricevuto puro quel privato o quello stato, oppure non
l'avranno reso tale essi stessi12.
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A che cosa Platone pensi quando parla di ripulita della tela, risulta
chiaro da quel che segue. In che modo?, domanda Glaucone.
Manderanno via  risponde Socrate  in campagna, tutti i cittadini
che abbiano compiuto i dieci anni; ne prenderanno i figlioli
sottraendoli all'influsso degli odierni costumi, che sono pure quelli dei
genitori, e li alleveranno secondo i loro modi [della vera filosofia] e
leggi, che sono quelli da noi esposti prima. (I filosofi, naturalmente,
non sono compresi fra i cittadini da espellere: essi rimangono come
educatori, e vi rimarranno pure, presumibilmente, quei non-cittadini
che devono provvedere al funzionamento dell'impresa). Nello stesso
spirito, Platone dice nel Politico a proposito dei reggitori regi che
governano in conformit con la Scienza Suprema di Governo: Sia che
avvenga ad essi di governare con la legge o senza la legge, col
consenso o senza il consenso dei sudditi;... e sia che essi purghino lo
stato per il suo bene, uccidendo o deportando [o "bandendo"] alcuni
dei suoi cittadini... finch procedono secondo giustizia e preservano...
lo stato e lo rendono migliore di quello che era, questa forma di
governo dev'essere proclamata la sola giustizia.
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Questo  il modo in cui deve operare il politico-artista. Questo  il
significato della ripulitura della tela. Il politico-artista deve sradicare
le istituzioni e tradizioni esistenti. Egli deve purificare, purgare,
espellere, bandire e uccidere. ("Liquidare"  il terribile termine
moderno che corrisponde a tutto ci). La dichiarazione di Platone  in
realt una descrizione precisa dell'inflessibile atteggiamento di tutte le
forme di radicalismo estremo  del rifiuto del compromesso da parte
dell'esteta. La concezione secondo la quale la societ dev'essere bella
come un'opera d'arte porta troppo facilmente a misure violente.
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Ma tutto questo radicalismo e tutta questa violenza sono, nello stesso
tempo, irrealistici e assurdi. (Ci  stato confermato dall'esempio
dello sviluppo della Russia. Dopo il collasso economico al quale
aveva portato la ripulitura della tela del cosiddetto "comunismo di
guerra", Lenin introdusse la sua Nuova Politica Economica, di fatto
una specie di ingegneria gradualistica, anche se senza la consapevole
formulazione dei suoi principi o di una tecnologia. Egli cominci col
ripristinare la maggior parte dei tratti del quadro che erano stati
sradicati con tanto grandi sofferenze umane. Moneta, mercati,
differenziazioni di reddito e propriet privata e, per un certo periodo,
anche l'impresa privata nel campo della produzione vennero
reintrodotti e solo dopo che questa base fu ristabilita cominci un
nuovo periodo di riforma13).
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Al fine di criticare i fondamenti del radicalismo estetico di Platone,
possiamo distinguere due punti nettamente diversi.
Il primo  questo. Ci che hanno in mente certe persone che parlano
del nostro "sistema sociale" e della necessit di sostituire ad esso un
altro "sistema"  molto simile a un quadro dipinto su una tela che deve
essere completamente ripulita prima che si possa dipingere un nuovo
quadro. Ma ci sono alcune grosse differenze. Una di esse  che il
pittore e coloro che cooperano con lui, come pure le istituzioni che
rendono possibile la loro vita, i suoi sogni e piani per un mondo
migliore e i suoi standard di decoro e moralit, fanno tutti parte del
sistema sociale, cio del quadro che deve essere cancellato. Se
dovessero veramente ripulire la tela, dovrebbero distruggere se stessi
e i loro piani utopici. (E ci che ne seguirebbe non sarebbe
probabilmente una bella copia di un ideale platonico ma il caos).
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L'artista politico invoca, come Archimede, un punto di appoggio al di
fuori del mondo sociale sul quale possa far leva al fine di farlo uscire
dai cardini. Ma siffatto punto di appoggio non esiste e il mondo
sociale deve continuare a funzionare durante qualsivoglia
ricostruzione. Questa  la semplice ragione per cui dobbiamo
riformare le sue istituzioni passo dopo passo, finch non abbiamo una
pi vasta esperienza in fatto di ingegneria sociale.
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Ci ci fa approdare al secondo, pi importante punto:
all'irrazionalismo che  inerente al radicalismo. In ogni campo
possiamo imparare soltanto attraverso tentativi ed errori, facendo
sbagli e miglioramenti; noi non possiamo mai contare esclusivamente
sull'ispirazione, bench l'ispirazione possa risultare di decisiva
importanza finch pu essere controllata dall'esperienza. Quindi, non 
ragionevole presumere che una completa ricostruzione del nostro
mondo sociale debba portare senz'altro a un sistema capace di
funzionare. Al contrario, dobbiamo aspettarci che, data la nostra
mancanza di esperienza, saranno commessi molti errori che possono
essere eliminati solo mediante un lungo e laborioso processo di
piccoli aggiustamenti; in altre parole mediante il metodo razionale
dell'ingegneria gradualistica della cui applicazione siamo sostenitori.
.
Ma coloro ai quali ripugna questo metodo, perch insufficientemente
radicale, dovranno di nuovo distruggere la loro societ di recente
costruzione, per ricominciare di nuovo con una tela ripulita; e poich
la nuova partenza, per le stesse ragioni, non potr portare neanch'essa
alla perfezione, dovranno ricominciare continuamente questo processo
senza mai approdare a nulla. Coloro che ammettono tutto ci e sono
disposti ad adottare il nostro pi modesto metodo dei miglioramenti
parziali, ma solo dopo la prima radicale ripulitura della tela, non
possono sottrarsi alla critica che le loro prime misure globali e
violente non erano assolutamente necessarie.
.
L'estetismo e il radicalismo ci portano fatalmente alla liquidazione
della ragione e alla sua sostituzione con una disperata speranza nei
miracoli politici. Siffatto atteggiamento irrazionale, che scaturisce
dalla intossicazione prodotta dai sogni di un mondo perfetto, lo chiamo
Romanticismo14. Esso pu cercare la sua citt celeste nel passato o nel
futuro; pu invocare il ritorno alla natura o il progresso verso un
mondo di amore e di bellezza; ma il suo appello  sempre rivolto alle
nostre emozioni invece che alla ragione. Anche con le migliori
intenzioni di realizzare il cielo in terra, esso riesce solo a trasformare
questa terra in un inferno; quell'inferno che l'uomo soltanto riesce a
preparare per i suoi simili.
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Note.
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L'epigrafe, citata da Les Thibaults, di Roger Mart in du Gard  tratta da p. 575 dell'edizione inglese (Summer 1914, Londra, 1940).
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1. La mia descrizione dell'ingegneria sociale utopica sembra coincidere con quel genere di ingegneria sociale che  propugnato
da M. Eastman in Marxism: Is it Science?; si vedano specialmente le pp. 22 e sgg. Ho l'impressione che le opinioni
dell'Eastman rappresentino l'oscillazione del pendolo dallo storicismo all'ingegneria utopica. Ma posso anche
sbagliarmi e pu darsi che ci che l'Eastman ha effettivamente in mente sia pi prossimo a quella che io chiamo
ingegneria gradualistica. La concezione di Roscoe Pound dell'ingegneria sociale  chiaramente gradualistica; cfr. la
nota 9 al Capitolo 3. Si veda anche il punto (3) della nota 18 al Capitolo 5.
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2. Io credo che, dal punto di vista etico, non ci sia alcuna simmetria tra sofferenza e felicit o fra dolore e piacere. Sia il
principio della pi grande felicit degli utilitaristi che il principio di Kant: Promuovi la felicit degli altri mi sembrano
(almeno nelle loro formulazioni) erronei su questo punto che, tuttavia, non pu essere completamente deciso sulla base
di argomentazioni razionali. (Per l'aspetto irrazionale delle credenze etiche si veda la nota 11 al presente Capitolo e per
l'aspetto razionale si vedano le sezioni 2 e soprattutto 3 del Capitolo 24). A mio giudizio (cfr. il punto (2) della
nota 6 al Capitolo V) la sofferenza umana esige un impegno morale diretto, cio la richiesta di aiuto, mentre non c'
alcun invito simile ad accrescere la felicit di un uomo che sta comunque bene. (Un'ulteriore critica della formula
utilitaristica: Massimizzare il piacere  che essa presuppone, in linea di principio, una scala continua piacere-dolore
che ci consente di trattare i gradi di dolore come gradi negativi di piacere. Ma, dal punto di vista morale, il dolore non
pu essere controbilanciato dal piacere e soprattutto il dolore di un uomo non pu essere controbilanciato dal piacere
di un altro. Invece della massima felicit per il massimo numero possibile, si dovrebbe chiedere, pi modestamente, la
minor quantit di sofferenza evitabile per tutti; e inoltre che la sofferenza inevitabile  come per esempio la fame in
periodi di inevitabile carenza di alimentari  sia ripartita il pi equamente possibile). Mi pare che ci sia una certa
analogia fra questa concezione dell'etica e la concezione della metodologia scientifica che ho proposto nella mia Logica
della scoperta scientifica. Il campo dell'etica ne guadagna in chiarezza se formuliamo le nostre domande negativamente,
cio se domandiamo l'eliminazione della sofferenza piuttosto che la promozione della felicit. Analogamente, 
conveniente formulare il compito del metodo scientifico come eliminazione di teorie false (tra le varie teorie
ipoteticamente avanzate) piuttosto che come conseguimento di verit stabilite.
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3. Un ottimo esempio di questo genere di ingegneria gradualistica, o forse della corrispondente tecnologia gradualistica, sono
due articoli di C. G. F. Simkin sulla "Budgetary Reform" nell'australiano Economic Record (1941, pp. 192 e sgg., e
1942, pp. 16 e sgg.). Sono lieto di poter fare riferimento a questi due articoli perch essi fanno consapevole uso dei
principi metodologici che io propongo e perch dimostrano cos che questi principi sono utili nella pratica della ricerca
tecnologica. Non intendo affatto dire che l'ingegneria gradualistica non possa essere audace o che debba essere limitata a problemi
di modesta portata. Ma ritengo che il grado di complessit che possiamo fronteggiare  condizionato dal grado di
esperienza da noi acquisita nell'esercizio consapevole e sistematico dell'ingegneria gradualistica.
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4. Su questa prospettiva ha richiamato particolarmente l'attenzione in tempi recenti F. A. von Hayek in vari saggi
interessanti (cfr. per esempio il suo FreedoMand the Economic System, Public Policy Pamphlets, Chicago, 1939).
Quella che io chiamo ingegneria utopica corrisponde in larga misura, a mio giudizio, a quella che Hayek chiama
pianificazione centralizzata o collettivistica. Hayek stesso raccomanda quella che chiama pianificazione per la
libert. Penso che egli possa essere d'accordo con me nel ritenere che essa prenderebbe il carattere di una ingegneria
gradualistica. Credo che si possano formulare pi o meno nel modo seguente le obiezioni di Hayek alla pianificazione
collettivistica. Se cerchiamo di costruire la societ secondo un progetto, possiamo trovare che ci  impossibile
incorporare la libert individuale nel nostro progetto; ovvero che, se ci  possibile incorporarla, non possiamo
realizzarlo. La ragione  che la pianificazione economica centralizzata elimina dalla vita economica una delle pi
importanti funzioni dell'individuo, cio la sua funzione di scelta del prodotto, di libero consumatore. In altri termini, la
critica di Hayek appartiene all'ambito della tecnologia sociale. Egli mette in evidenza una data impossibilit
tecnologica, cio quella di elaborare un piano per una societ che sia nello stesso tempo economicamente centralizzata
e individualistica.
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[Coloro che hanno letto, di Hayek, The Road to Serfdom (1944)  trad. it. La via della schiavit, Rusconi, Milano
1995, possono sentirsi sconcertati da questa nota; infatti, l'atteggiamento di Hayek in questo libro  cos esplicito che
non lascia posto per i commenti piuttosto generici della mia nota. Ma la mia nota venne stampata prima che il libro di
Hayek fosse pubblicato; e bench molte delle sue idee centrali fossero adombrate nei suoi scritti precedenti, esse non
erano tuttavia ancora cos esplicite come lo sono in The Road to Serfdom. E molte idee che oggi noi naturalmente
associamo al nome di Hayek mi erano ignote quando scrissi la mia nota.
Alla luce di quanto ora mi  noto della posizione di Hayek, la mia sommaria esposizione di essa non mi sembra
sbagliata, anche se, naturalmente, la ritengo inadeguata a illustrare tale posizione. Le considerazioni seguenti possano
forse contribuire a rimettere le cose a posto.
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a) Hayek stesso non userebbe l'espressione ingegneria sociale per una qualche attivit politica che sarebbe disposto
ad accettare. Egli rifiuta questa espressione, perch  associata con quella tendenza generale che ha chiamato
scientismo; cio l'ingenua convinzione che i metodi delle scienze naturali (o, meglio, quelli che molti credono siano i
metodi delle scienze naturali) debbano dar luogo a risultati altrettanto impressionanti nel campo sociale. (Cfr. le sue
serie di articoli di Hayek, Scientism and the Study of Society, in Economica, 9-11, 1942-1944, e The Counter-
revolution of Science, ibid., 8, 1941; i due saggi citati sono rinvenibili in italiano in F.A. Hayek, L'abuso della
ragione, Vallecchi, Firenze 1967).
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Se per scientismo intendiamo la tendenza a scimmiottare, nel campo della scienza sociale, quelli che si suppone
siano i metodi delle scienze naturali, allora lo storicismo pu essere considerato come una forma di scientismo. Una
tipica e autorevole argomentazione in favore dello storicismo , a mio giudizio, questa: Noi possiamo predire le
eclissi; perch non dovremmo essere in grado di predire le rivoluzioni?; o, in una forma pi accurata: Il compito della
scienza  quello di predire; perci il compito delle scienze sociali dev'essere quello di fare predizioni sociali, cio
storiche. Io ho cercato di confutare questo genere di argomentazione (cfr. il mio Miseria dello storicismo, e Prediction
and Prophecy, and their Significance for Social Theory, Library of the 10th International Congress of Philosophy
Amsterdam, 1948, ora con il titolo Previsione e profezia nelle scienze sociali in Congetture e confutazioni, pp. 571-
588); e in questo senso io mi oppongo allo scientismo.
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Ma se per scientismo intendiamo la convinzione che i metodi delle scienze sociali sono, in considerevole misura, gli
stessi che quelli delle scienze naturali, allora sono costretto a riconoscermi colpevole di essere un seguace dello
scientismo; infatti, io credo che la somiglianza fra le scienze sociali e le scienze naturali possa anche essere usata per
correggere idee sbagliate intorno alle scienze naturali, mostrando che queste sono molto pi simili alle scienze sociali di
quanto generalmente si ritiene.
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 per questa ragione che ho continuato a impiegare l'espressione di Roscoe Pound ingegneria sociale nel senso di
Roscoe Pound, espressione che, per quanto riesco a vedere,  esente da quello scientismo che, a mio giudizio,
dev'essere respinto.
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A parte la terminologia, continuo a pensare che le opinioni di Hayek possano essere considerate favorevoli a quella che
io chiamo ingegneria gradualistica. D'altra parte, Hayek ha dato delle sue concezioni una formulazione molto pi
chiara di quanto il mio vecchio abbozzo indica. La parte delle sue concezioni che corrisponde a quella che io chiamo
ingegneria sociale (nel senso del Pound)  la sua affermazione che, in una societ libera, c' urgente bisogno di
costruire quella che egli definisce la sua struttura legale].
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5. Bryan Magee ha richiamato la mia attenzione su quella che egli chiama l'argomentazione superbamente sviluppata dal
Tocqueville ne L'ancien rgime.
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6. Il problema se un buon fine giustifichi o non giustifichi i mezzi cattivi sembra emergere da casi di questo genere: se si debba
mentire a un uomo malato al fine di non sconvolgergli la mente; se si debba mantenere un popolo nell'ignoranza al fine
di renderlo felice; se si debba intraprendere una guerra civile lunga e sanguinosa al fine di instaurare un mondo di pace e
di bellezza. In tutti questi casi l'azione considerata  quella di conseguire dapprima un pi immediato risultato (chiamato i
mezzi) che  considerato un male, al fine di poter poi conseguire un successivo risultato (chiamato il fine) che 
considerato un bene. Penso che in tutti i casi di questo genere si impongano tre diversi generi di questioni.
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a) Fino a che punto  per noi legittimo prevedere che i mezzi porteranno in realt al fine atteso? Poich i mezzi sono il
risultato pi immediato, essi saranno nella maggior parte dei casi il risultato pi certo dell'azione considerata, e il fine,
che  pi remoto, sar meno certo.
La questione qui sollevata  una questione fattuale piuttosto che una questione di valutazioni morali. Si tratta della
questione se, in realt, si pu contare sulla presupposta connessione causale fra i mezzi e il fine, e si pu quindi
replicare che, se la presupposta connessione causale non si verifica in realt, il caso in esame non sarebbe un caso di
mezzi e di fini.
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Ci pu essere vero. Ma, in pratica, il punto qui considerato contiene quella che  forse la pi importante questione
morale. Infatti, bench la questione (se i mezzi considerati consentano di conseguire il fine considerato) sia di carattere
fattuale, il nostro atteggiamento di fronte a questa questione solleva uno dei pi fondamentali problemi morali; il
problema se dobbiamo fare assegnamento, in tali casi, sulla nostra convinzione che siffatta connessione causale regge;
o, in altri termini, se dobbiamo fare assegnamento, dogmaticamente, su teorie causali o se dobbiamo adottare un
atteggiamento scettico nei confronti di esse, specialmente dove il risultato immediato della nostra azione , in se stesso,
considerato un male.
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Tale questione non  forse tanto importante nel primo dei nostri tre esempi, ma lo  negli altri due. Alcuni possono
sentirsi assolutamente certi che le supposte connessioni causali in questi due casi reggono; ma la connessione pu
essere estremamente labile e anche la certezza emozionale della loro convinzione pu essa stessa essere il risultato di
uno sforzo inteso a eliminare i loro dubbi. (La questione, in altre parole,  quella fra il fanatico e il razionalista nel
senso socratico, l'uomo che si sforza di prendere coscienza delle proprie limitazioni intellettuali). La questione sar
tanto pi importante quanto maggiore  il male dei mezzi. Comunque stiano le cose, certo  che uno dei pi
importanti doveri morali  quello di abituarsi ad assumere un atteggiamento di scetticismo nei confronti delle proprie
teorie causali e un atteggiamento di modestia intellettuale.
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Ma supponiamo che la supposta connessione causale regga o, in altri termini, che ci sia una situazione nella quale si
pu propriamente parlare di mezzi e di fini. In tal caso dobbiamo distinguere fra due ulteriori questioni, b) e c).
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b) Supponendo che la relazione causale regga e che si possa essere ragionevolmente certi di essa, il problema si riduce,
in sostanza, a quello della scelta del minore di due mali; il male dei mezzi considerati e il male che risulterebbe dalla
mancata applicazione di tali mezzi. In altre parole, il migliore dei fini non giustifica in quanto tale i mezzi cattivi, ma il
tentativo di evitare certi risultati pu giustificare azioni che sono, in se stesse, produttive di cattivi risultati. (La
maggior parte di noi non dubita che  giusto amputare l'arto di un uomo al fine di salvargli la vita).
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In questa visuale assume senz'altro decisiva rilevanza il fatto che noi non siamo effettivamente in grado di valutare i
mali in questione. Alcuni marxisti, per esempio (cfr. la nota 9 al Capitolo 19), credono che una rivoluzione sociale
violenta comporti molto meno sofferenza dei mali cronici inerenti a quello che essi chiamano capitalismo. Ma anche
supponendo che questa rivoluzione porti a un migliore stato di cose  come possono essi valutare la sofferenza che
uno stato e l'altro implicano? Qui insorge, di nuovo, una questione fattuale e, di nuovo,  nostro dovere non
sopravvalutare la nostra conoscenza fattuale. Inoltre, ammesso che i mezzi considerati possano nel complesso
migliorare la situazione, abbiamo noi accertato se per caso altri mezzi non permetterebbero di conseguire migliori
risultati a minor prezzo?
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Ma lo stesso esempio solleva un'altra importantissima questione. Supponendo, di nuovo, che la somma totale di
sofferenza sotto il capitalismo superi, se esso continua per parecchie generazioni, la sofferenza della guerra civile,
possiamo noi condannare una generazione a soffrire per il vantaggio di generazioni successive? (C' una bella
differenza fra il sacrificare se stesso per amore degli altri e fra il sacrificare altri  o se stesso ed altri  per qualche fine
siffatto).
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c) Il terzo punto importante  che noi non dobbiamo pensare che il cosiddetto fine, come risultato finale, sia pi
important e del risultato intermedio, cio dei mezzi. Quest'idea, alla quale accennano detti come: Tutto  bene quel
che finisce bene,  estremamente fallace. In primo luogo, il cosiddetto fine non  mai la fine effettiva della vicenda.
In secondo luogo, i mezzi non sono, per cos dire, sostituiti quando il fine  raggiunto. Per esempio, mezzi cattivi,
come una nuova arma potente usata in guerra per assicurare la vittoria, possono, dopo che il loro fine specifico 
stato raggiunto, creare nuove difficolt. In altre parole, anche se qualcosa pu essere giustamente considerata come un
mezzo in vista di un fine, esso , molto spesso, ben pi di un semplice mezzo. Esso produce altri risultati a
prescindere dal fine in questione; e ci che noi dobbiamo mettere sulla bilancia non sono i mezzi (passati o presenti)
rispetto ai fini (futuri), ma i risultati totali, nella misura in cui possono essere previsti, di un certo tipo di azione
rispetto a quelli di un altro tipo di azione. Questi risultati si stendono per un periodo di tempo che include i risultati
intermedi, e il fine preventivato non sar l'ultimo che dev'essere preso in considerazione.
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7. (1) Io credo che il parallelismo fra i problemi istituzionali della pace civile e della pace internazionale sia della massima
importanza. Qualsiasi organizzazione internazionale che abbia sia istituzioni legislative, amministrative e giudiziarie
che un esecutivo armato pronto a intervenire, dovrebbe riuscire a salvaguardare la pace internazionale allo stesso modo
che le istituzioni analoghe nell'ambito dello stato riescono a salvaguardare la pace civile. Ma mi sembra importante non
aspettarsi di pi. Siamo riusciti a ridurre il crimine nell'ambito degli stati, a un livello relativamente modesto, ma non
siamo riusciti a eliminarlo completamente. Quindi avremo bisogno, ancora per lungo tempo, di una forza di polizia che
sia pronta a colpire, e che di fatto talvolta colpisce. Analogamente, credo che dobbiamo essere preparati alla
probabilit che non riusciremo a eliminare del tutto il crimine internazionale. Se dichiariamo che il nostro obiettivo 
quello di rendere la guerra impossibile una volta per tutte, allora pretendiamo troppo, con il fatale risultato che
possiamo non disporre di una forza che sia pronta a colpire quando queste speranze sono deluse. (L'incapacit della
Societ delle Nazioni a intervenire contro gli aggressori fu, almeno nell'attacco contro il Manciukuo, dovuta in larga
misura al sentimento generale che la Societ stessa era stata costituita allo scopo di por fine a tutte le guerre e non di
intraprenderne. Ci dimostra che la propaganda per por fine a tutte le guerre si ritorce contro se stessa. Noi dobbiamo
por fine all'anarchia internazionale ed essere pronti a muovere guerra contro qualsiasi crimine internazionale. Cfr.
specialmente H. Mannheim, War and Crime, 1941; A. D. Lindsay, War to End War, in Background and Issues, 1940).
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Ma  anche importante individuare il punto debole nell'analogia fra pace civile e pace internazionale, vale a dire il
punto in cui l'analogia non regge. Nel caso della pace civile, mantenuta dallo stato,  il cittadino singolo ad essere
protetto dallo stato. Il cittadino , per cos dire, un atomo o un'entit naturale (bench ci sia un certo fattore di
convenzionalit anche nelle condizioni della cittadinanza). D'altra parte, i membri o entit o atomi del nostro ordine
internazionale saranno necessariamente degli stati. Ma uno stato non pu essere mai un'entit naturale come il
cittadino; non ci sono confini naturali per uno stato. I confini di uno stato cambiano e possono essere definiti solo
applicando il principio di uno status quo, e poich ogni status quo deve riferirsi a una data scelta arbitrariamente, la
determinazione dei confini di uno stato  puramente convenzionale.
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Il tentativo di trovare dei confini naturali per gli stati e, quindi, di guardare allo stato come a un'entit naturale
porta al principio dello stato nazionale e alle finzioni romantiche del nazionalismo, del razzismo e del tribalismo. Ma
questo principio non  naturale e l'idea che esistano entit naturali come nazioni o gruppi linguistici o razziali 
assolutamente falsa. In questo campo pi che in qualsiasi altro dobbiamo imparare dalla storia; infatti, fin dall'alba
della storia, gli uomini si sono continuamente mescolati, unificati, divisi e ancora mescolati; e tutto ci non pu essere
annullato, anche se fosse desiderabile.
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C' un secondo punto in cui non regge l'analogia fra pace civile e pace internazionale. Lo stato deve proteggere il
cittadino singolo: le sue unit o atomi, ma anche l'organizzazione internazionale deve, in ultima analisi, proteggere gli
individui umani e non le sue unit o atomi, cio gli stati o nazioni.
Il completo ripudio del principio dello stato nazionale (un principio che deve la sua popolarit esclusivamente al fatto
che si rivolge agli istinti tribali e che  il meno costoso e pi sicuro metodo con cui pu affermarsi un politico che non
abbia niente di meglio da offrire) e il riconoscimento della demarcazione necessariamente convenzionale di tutti gli stati,
insieme con la convinzione che gli individui umani e non gli stati o le nazioni devono costituire la preoccupazione
ultima anche delle organizzazioni internazionali ci aiuteranno a renderci chiaramente conto delle (e a superare le)
difficolt emergenti dai punti deboli della nostra analogia fondamentale. (Cfr. anche il Capitolo 12, le note 51-64 e il
relativo testo, e la nota 2 al Capitolo 13).
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(2) Mi pare che l'osservazione che gli individui umani debbano costituire la preoccupazione ultima non solo delle
organizzazioni internazionali, ma di ogni politica, sia internazionale che nazionale o locale, abbia importanti
applicazioni. Noi dobbiamo renderci conto che possiamo trattare bene gli individui, anche se decidiamo di spezzare
l'organizzazione di potere di uno stato aggressivo o di una nazione aggressiva cui questi individui appartengono. 
un pregiudizio largamente diffuso che la distruzione e il controllo della potenza militare, politica ed anche economica di
uno stato o nazione implichi miseria o soggiogamento per i singoli cittadini di esso. Ma questo pregiudizio 
altrettanto infondato che pericoloso.
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 infondato purch un'organizzazione internazionale protegga i cittadini dello stato cos indebolito dallo sfruttamento
della loro debolezza politica e militare. Per il singolo cittadino il solo danno che non pu essere evitato  quello che
colp isce il suo orgoglio nazionale, e se supponiamo che egli era un cittadino di un paese aggressore, allora questo  un
danno che risulter inevitabile in ogni caso, purch l'aggressione sia stata respinta.
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Il pregiudizio che non sia possibile distinguere fra il trattamento di uno stato e quello dei suoi cittadini singoli  anche
molto pericoloso, perch quando sorge il problema di come trattare un paese aggressore, esso necessariamente crea due
fazioni nei paesi vittoriosi: la fazione di quelli che reclamano un trattamento duro e la fazione di quelli che invocano
mitezza. Di norma, entrambe le fazioni trascurano la possibilit di trattare uno stato duramente e, nello stesso tempo,
di trattare i suoi cittadini con mitezza.
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Ma, se questa possibilit  trascurata, allora  probabile che avvenga qualcosa di questo genere. Subito dopo la vittoria
lo stato aggressore e i suoi cittadini saranno trattati in maniera relativamente dura. Ma lo stato, l'organizzazione di
potere, non sar probabilmente trattata cos duramente come sarebbe ragionevole, a causa della riluttanza a trattare
troppo duramente individui innocenti, e ci perch l'influenza della fazione della mitezza si far in qualche modo
sentire. Nonostante questa riluttanza,  verosimile che i simili finiscano col soffrire pi di quanto meriterebbero. Dopo
un certo periodo di tempo, tuttavia,  probabile che si manifesti una reazione nei paesi vincitori.  probabile che le
tendenze egualitarie e umanitarie rafforzino la fazione della mitezza fino a determinare il rovesciamento della politica
dura. Ma questo sviluppo probabilmente non dar allo stato aggressore soltanto la possibilit di una nuova
aggressione, gli fornir anche l'arma della indignazione morale di chi  stato trattato ingiustamente, mentre i paesi
vincitori finiranno probabilmente col trovarsi in difficolt per il senso di colpa di coloro che avranno l'impressione di
non essersi comportati correttamente.
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Uno sviluppo disgraziato di questo genere  destinato, alla fine, a portare a una nuova aggressione. Esso pu essere
evitato se, e soltanto se, fin dall'inizio, si fa una netta distinzione fra lo stato aggressore (e coloro che sono
responsabili dei suoi atti) da una parte e i suoi cittadini dall'altra. La durezza verso lo stato aggressore ed anche la
distruzione radicale del suo apparato di potere, non determineranno questa reazione morale di sentimenti umanitari nei
paesi vincitori se sono`combinate con una politica di equit verso i singoli cittadini.
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Ma  possibile spezzare il potere politico di uno stato senza danneggiare indiscriminatamente i suoi cittadini? Al fine
di mostrare che ci  possibile fornir un esempio di una politica che spezza il potere politico e militare di uno stato
aggressore senza violare gli interessi dei suoi singoli cittadini.
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Le zone periferiche del paese aggressore, comprese le sue coste marittime e le sue principali (non tutte) fonti
idroelettriche, carbonifere e siderurgiche, potrebbero essere separate dallo stato e amministrate come un territorio
internazionale, da non restituire mai pi. I porti e le materie prime potrebbero essere resi accessibili ai cittadini dello
stato per le loro legittime attivit economiche, senza imporre loro alcuno svantaggio economico, a condizione che essi
sollecitino delle commissioni internazionali a controllare l'appropriata utilizzazione di queste risorse. Qualsiasi
impiego che possa concorrere alla costituzione di un nuovo potenziale di guerra sar vietato e, se c' ragione di
sospettare che le attrezzature internazionalizzate e le materie prime possano essere utilizzate a tal fine, il loro uso
dev'essere immediatamente bloccato. Spetta allora alla parte sospetta di sollecitare e di facilitare un'esauriente
inchiesta e di offrire soddisfacenti garanzie per un appropriato uso delle sue risorse.
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Una procedura di questo genere non eliminerebbe la possibilit di un nuovo attacco, ma costringerebbe lo stato
aggressore a risolvere il suo attacco contro i territori internazionalizzati prima di costituirsi un nuovo potenziale di
guerra. In queste condizioni, un attacco del genere non avrebbe alcuna prospettiva di successo, purch gli altri paesi
abbiano mantenuto e sviluppato il loro potenziale di guerra. Di fronte a una situazione del genere lo stato gi
aggressore sarebbe costretto a cambiare radicalmente il suo atteggiamento e ad adottarne uno di cooperazione. Sarebbe
costretto a sollecitare il controllo internazionale della sua industria e a facilitare l'inchiesta dell'autorit internazionale
di controllo (invece di ostacolarla), perch solo un atteggiamento del genere gli consentirebbe l'uso delle risorse
necessarie alle sue industrie e uno sviluppo di questo genere si realizzerebbe probabilmente senza alcuna ulteriore
interferenza nella politica interna dello stato.
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Il pericolo che dell'internazionalizzazione di queste risorse si possa abusare al fine di sfruttare o di umiliare la
popolazione del paese vinto pu essere scongiurato mediante l'adozione di misure legali internazionali che prevedano
il ricorso a corti d'appello, ecc.
Questo esempio dimostra che non  impossibile trattare uno stato duramente e i suoi cittadini con mitezza.
[Ho lasciato le parti 1 e 2 di questa nota esattamente come furono scritte nel 1942. Soltanto nella parte 3, che non  di
attualit, ho fatto un'aggiunta, dopo i primi due capoversi].
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(3) Ma  scientifico un siffatto approccio ingegneristico al problema della pace? Molt i sosterranno, ne sono certo, che
un atteggiamento veramente scientifico nei confronti dei problemi della guerra e della pace dev'essere del tutto diverso.
Essi sosterranno che dobbiamo, prima di tutto, studiare le cause della guerra. Dobbiamo studiare le forze che
conducono alla guerra e anche quelle che possono condurre alla pace. Per esempio,  stato recentemente affermato che
una pace durevole pu venire soltanto se prendiamo in considerazione tutte le soggiacenti forze dinamiche della
societ che possono produrre la guerra o la pace. Al fine di individuare queste forze, dobbiamo, naturalmente, studiare
la storia. In altre parole, dobbiamo affrontare il problema della pace con un metodo storicistico e non con un metodo
tecnologico. Questo, si afferma,  il solo approccio scientifico.
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Lo storicista pu, con l'aiuto della storia, dimostrare che le cause della guerra si possono trovare nel conflitto di
interessi economici, o nel conflitto di classi; o di ideologie, per esempio: libert contro tirannide; o nel conflitto di
razze, o di nazioni, o di imperialismi, o di sistemi militaristi, o nell'odio o nella paura; o nell'invidia; o nel proposito di
vendetta; o in tutte queste cose insieme e in innumerevoli altre. E quindi dimostrer che il compito di rimuovere tutte
queste cause  estremamente difficile. E dimostrer pure che non c' senso a costruire un'organizzazione
internazionale, finch non abbiamo rimosso le cause della guerra, per esempio le cause economiche, ecc.
.
Analogamente, lo psicologismo pu affermare che le cause della guerra vanno ricercate nella natura umana o, pi
particolarmente, nella sua aggressivit, e che la via della pace  quella di predisporre altri sbocchi all'aggressione. (La
lettura dei racconti del brivido  stata suggerita in piena seriet, nonostante il fatto che alcuni dei nostri ultimi dittatori
fossero dediti ad essa).
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Non credo che questi metodi di affrontare siffatto importante problema siano molto promettenti. E non credo, in
particolare, alla plausibilit dell'affermazione che, al fine di instaurare la pace, dobbiamo prima accertare la causa o le
cause della guerra.
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Senza dubbio, ci sono casi in cui pu dare risultati positivi il metodo di ricerca delle cause di qualche male e di
eliminazione di esse. Se sento male a un piede posso costatare che  causato da un sassolino ed eliminarlo. Ma non
dobbiamo generalizzare sulla base di questa costatazione. Il metodo di eliminazione dei sassolini non copre neppure
tutti i casi di dolori al piede. In alcuni casi del genere posso anche non trovare la causa e in altri posso non essere in
grado di eliminarla.
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In genere, il metodo di rimuovere le cause di qualche accadimento indesiderabile  applicabile solo se conosciamo un
breve elenco di condizioni necessarie (cio un elenco di condizioni tale che l'accadimento in questione non si verifica
mai, salvo che sia presente almeno una delle condizioni dell'elenco) e se tutte queste condizioni possono essere
controllate o, pi precisamente, evitate. (Si pu osservare che condizioni necessarie non sono quelle che di solito si
indicano con il vago termine di cause; esse sono piuttosto quelle che normalmente si dicono cause concorrenti; di
norma, quando parliamo di cause intendiamo un insieme di condizioni sufficienti). Ma non penso che si possa
sperare di mettere insieme un siffatto elenco delle condizioni necessarie della guerra. Guerre sono scoppiate nelle pi
diverse circostanze. Le guerre non sono fenomeni semplici, come, per esempio, i temporali. Non c' alcuna ragione di
credere che, chiamando guerre una vasta variet di fenomeni, noi garantiamo che essi sono tutti causati nello
stesso modo.
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Tutto ci dimostra che l'approccio apparentemente obiettivo e apparentemente scientifico, lo studio delle cause della
guerra , in realt, preconcetto, ma anche destinato a sbarrare la strada a una soluzione ragionevole; esso , di fatto,
pseudo-scientifico.
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Fino a che punto dovremmo andare avanti se, invece di introdurre leggi e una forza di polizia, affrontassimo il
problema della criminalit scientificamente, cio cercando di scoprire quali sono precisamente le cause del crimine?
Non intendo affatto dire che non si possano in certi casi scoprire importanti fattori che contribuiscono a provocare il
crimine o la guerra e che non si possano prevenire molti guai in questo modo; ma ci pu essere benissimo fatto dopo
che abbiamo messo il crimine sotto controllo, cio dopo che abbiamo introdotto la nostra forza di polizia. D'altra
parte, lo studio delle cause economiche, psicologiche, ereditarie, morali ecc. del crimine e lo sforzo di rimuovere
queste cause non ci avrebbero portato a scoprire che una forza di polizia (la quale non rimuove la causa) pu tenere il
crimine sotto controllo. Anche a prescindere dall'indeterminatezza di espressioni come la causa della guerra,
l'approccio nel suo complesso  tutt'altro che scientifico.  come se qualcuno sostenesse che non  scientifico portare
un soprabito quando fa freddo e che dobbiamo piuttosto studiare le cause del clima freddo e rimuoverle. O come se
qualcuno sostenesse che la lubrificazione non  scientifica, perch dovremmo piuttosto scoprire le cause dell'attrito e
rimuoverle. Quest'ultimo esempio mi pare serva a mettere in luce l'assurdit della critica apparentemente scientifica;
infatti, come la lubrificazione certamente riduce le cause di attrito, cos una forza internazionale di polizia (o un altro
corpo armato di questo genere) pu ridurre una importante causa di guerra, cio la speranza di riuscire a farla
franca.
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8. Ho cercato di dimostrare ci nella mia Logica della scoperta scientifica. Io credo, in conformit con la metodologia
delineata, che l'ingegneria gradualistica sistematica ci possa aiutare a mettere insieme una tecnologia sociale empirica,
da realizzare col metodo dei tentativi ed errori. Credo che solo in questo modo potremo cominciare a costruire una
scienza sociale empirica. Il fatto che una siffatta scienza sociale non esista ancora e che il metodo storico non sia in
grado di favorirne la fioritura  uno dei pi forti argomenti contro la possibilit di una ingegneria sociale globalistica o
utopistica. Si veda anche il mio Miseria dello storicismo.
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9. Per una formulazione molto simile, si veda la conversazione di John Carruthers, Socialism and Radicalism (pubblicata in
opuscolo dalla Hammersmith Socialist Society, Londra, 1894). Tipica  la sua presa di posizione contro le riforme
gradualistiche: Ogni misura palliativa porta con s il proprio male e il male  generalmente maggiore di quello che essa
si propone di curare. Se non ci mettiamo in testa di farci un vestito assolutamente nuovo, dobbiamo essere disposti ad
andare in giro a brandelli, dato che i rattoppi non miglioreranno quello vecchio. (Da notare che con il termine
radicalismo, usato nel titolo della sua conversazione, il Carruthers intende press'a poco il contrario di quello che
intendo io qui. Il Carruthers caldeggia un intransigente programma di ripulitura della tela e attacca il radicalismo, cio
il programma di riforme progressive caldeggiato dai liberali radicali. Quest'uso del termine radicale ,
naturalmente, pi abituale del mio; nondimeno, il termine significa in origine andare alla radice del male, per esempio,
o sradicare il male, e non c' alcun appropriato termine sostitutivo).
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Per le citazioni nel prossimo capoverso del testo (il divino originale, che l'artista-politico deve copiare), si veda la
Repubblica, 500e-501a. Si vedano anche le note 25 e 26 al Capitolo 8.
Nella Teoria platonica delle Forme ci sono, a mio giudizio, elementi di grande importanza per la comprensione e per la
teoria dell'arte. Questo aspetto del platonismo  trattato da J. A. Stewart, nel suo libro Plato's Doctrine of Ideas
(1909), pp. 128 e sgg. Credo, tuttavia, che egli insista troppo sull'oggetto di pura contemplazione (in opposizione a
quel modello che l'artista non solo contempla, ma si sforza di riprodurre sulla sua tela).
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10. Repubblica, 520c. Per l'Arte Regia si veda specialmente il Politico; cfr. il punto (2) della nota 57 al Capitolo 8.
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11.  stato spesso affermato che l'etica  soltanto una parte dell'estetica, dato che le questioni etiche sono in ultima analisi
una questione di gusto. (Cfr. per esempio G. E. G. Catlin, The Science and Methods of Politics, pp. 315 e sgg.). Se con
questa affermazione si intende semplicemente dire che i problemi etici non possono essere risolti dai metodi razionali
della scienza, sono senz'altro d'accordo. Ma non dobbiamo trascurare la profonda differenza fra i problemi di gusto
in morale e i problemi di gusto in estetica. Se non mi piace un romanzo, o un brano di musica, o un quadro, non sono
obbligato a leggerlo, ad ascoltarlo o a guardarlo. I problemi estetici (con la possibile eccezione dell'architettura) sono in
larga parte di carattere privato, ma i problemi etici riguardano gli uomini e le loro vite. Da questo punto di vista, c'
una fondamentale differenza fra gli uni e gli altri.
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12. Per questa e per le precedenti citazioni, cfr. Repubblica, 500d-501a (il corsivo  mio); cfr. pure la fine della nota 29 al
Capitolo 4 e le note 25, 26, 37, 38 (specialmente 25 e 38) al Capitolo 8. [Dove Popper traduce tela, Sartori
preferisce tavoletta (N.d.C.)].
Le due citazioni contenute nel prossimo capoverso sono tratte dalla Repubblica, 541a, e dal Politico, 293c/e.
[Quest'ultimo passo  cos tradotto dallo Zadro: Sia che governino fondandosi sulle leggi sia senza leggi, su cittadini
che li accettano e li subiscono,... e sia che uccidendo alcuni cittadini o anche espellendoli purifichino per il suo bene lo
stato... sino a che rendano lo stato... migliore da peggiore che era, usando scienza e giustizia e guidandolo a salvazione,
noi dobbiamo affermare che... cos noi abbiamo una retta costituzione (N.d.C.)].
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 interessante (perch , a mio giudizio, caratteristico dell'isterismo del radicalismo romantico con la sua hubris; la sua
ambiziosa presunzione di somigliare a Dio) osservare che entrambi i passi della Repubblica  la ripulitura della tela di
500d sgg. e la purga di 541a  sono preceduti da un riferimento alla somiglianza a Dio dei filosofi; cfr. 500c/d, il
filosofo... diviene... divino, e 540 c/d (cfr. la nota 37 al Capitolo 8 e il relativo testo), E lo stato dovr fare loro
monumenti e sacrifici a pubbliche spese, come a dmoni,... se non... come a persone felici e divine.
 anche interessante (per le stesse ragioni) rilevare che il primo di questi passi  preceduto dal passo (498d/e sg.; si
veda la nota 59 al Capitolo 8) nel quale Platone esprime la speranza che i filosofi possano diventare, come
governanti, accetti anche ai molti.
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[A proposito del termine liquidare si pu citare la seguente esplosione moderna di radicalismo: Non  forse ovvio
che se dobbiamo avere il socialismo  vero e permanente socialismo  ogni opposizione fondamentale dev'essere
"liquidata" (cio resa politicamente inattiva mediante la privazione dei diritti elettorali e, se necessario, mediante
l'imprigionamento)?. Questa sorprendente interrogazione retorica  stampata a p. 18 dell'ancora pi sorprendente
opuscolo Christians in the Class Struggle di Gilbert Cope, con una prefazione del Vescovo di Bradford. (1942; per lo
storicismo di questo opuscolo, si veda la nota 3 al Capitolo 1. Il Vescovo, nella sua prefazione, denuncia il nostro
sistema economico attuale come immorale e noncristiano e afferma che quando qualcosa  cos manifestamente
l'opera del demonio... nulla pu dispensare un ministro della Chiesa dall'operare per la sua distruzione. Quindi, egli
raccomanda l'opuscolo definendolo una lucida e penetrante analisi.
.
Val la pena di citare qualche altra affermazione dell'opuscolo. Due partiti possono assicurare una democrazia parziale,
ma una democrazia totale pu essere instaurata solo da un partito unico (p. 17). Nel periodo di transizione... i
lavoratori... devono essere guidati e organizzati da un unico partito che non tollera l'esistenza di alcun altro partito
fondamentalmente contrario ad esso (p. 19). Libert nello stato socialista significa che a nessuno  permesso di
attaccare il principio della propriet comune, ma ciascuno  incoraggiato a lavorare per la sua pi efficace realizzazione
e operativit... L'importante questione di come l'opposizione debba essere eliminata dipende dai metodi usati dalla
opposizione stessa (p. 18).
.
Pi interessante di tutte  forse la seguente argomentazione (si trova anch'essa a p. 18) che merita di essere letta
attentamente: Perch mai  possibile avere un partito socialista in un paese capitalistico mentre non  possibile avere
un partito capitalistico in uno stato socialista? La risposta  semplice, in quanto l'uno  un movimento che coinvolge
tutte le forze produttive della grande maggioranza contro una piccola minoranza, mentre l'altro  il tentativo di una
minoranza di restaurare la propria posizione di potere e di privilegio mediante la ripresa dello sfruttamento della
maggioranza. In altre parole, una piccola minoranza al governo pu permettersi di essere tollerante, mentre una
grande maggioranza non pu permettersi di tollerare una piccola minoranza. Questa semplice risposta  davvero
un modello di lucida e penetrante analisi, come sostiene il Vescovo].
...
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13. Cfr. per questo sviluppo anche il Capitolo 13, specialmente la nota 7 e il relativo testo.
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14. Sembra che il romanticismo, in letteratura come in filosofia, possa essere fatto risalire a Platone.  ben noto che Rousseau
fu direttamente influenzato da costui (cfr. la nota 1 al Capitolo 6). Rousseau conobbe anche il Politico di Platone (cfr.
il Contratto Sociale, Libro II, Cap. 7, e Libro 3, Cap. 6) con il suo elogio degli antichi pastori. Ma, a prescindere
da questa influenza diretta,  probabile che Rousseau abbia derivato il suo romanticismo pastorale e il suo amore per la
vita primitiva indirettamente da Platone; infatti egli fu certamente influenzato dal Rinascimento italiano che aveva
riscoperto Platone e specialmente il suo naturalismo e i suoi sogni di una societ perfetta di pastori primitivi (cfr. il
punto (3) della nota 11 e la nota 32 al Capitolo 4 e la nota 1 al Capitolo 6).  interessante il fatto che Voltaire abbia
subito riconosciuto i pericoli dell'oscurantismo romantico di Rousseau, allo stesso modo che la sua ammirazione per
Rousseau non imped a Kant di riconoscere questo pericolo quanto se lo trov di fronte nelle Idee di Herder (cfr.
anche la nota 56 al Capitolo 12 e il relativo testo).
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IL BACKGROUND DELL'ATTACCO DI PLATONE.
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CAPITOLO DECIMO.
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LA SOCIET APERTA E I SUOI NEMICI.
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Restit uendoci guariti all'antico nostro stato, ci render beati e felici.
PLATONE.
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Manca ancora qualcosa alla nostra analisi. L'affermazione che il
programma politico di Platone  semplicemente totalitario e le
obiezioni a questa affermazione, affrontate nel Capitolo VI, ci hanno
portato a esaminare la parte svolta, nell'ambito di questo programma,
da alcune idee morali come la Giustizia, la Sapienza, la Verit e la
Bellezza. Il risultato di questo esame  stato sempre lo stesso.
Abbiamo scoperto che il ruolo di queste idee  importante, ma che
esse non portano Platone al di l del totalitarismo e del razzismo.
.
Ma dobbiamo esaminare ancora una di queste idee: quella di Felicit.
Come si ricorder, ho citato il Crossman a proposito dell'opinione che
il programma politico di Platone sia fondamentalmente un piano per
la costruzione di uno stato perfetto nel quale ogni cittadino sia
veramente felice ed ho considerato questa valutazione come una
conseguenza della tendenza a idealizzare Platone. Se fossi chiamato a
giustificare la mia opinione, non avrei molta difficolt a rilevare che il
trattamento che Platone riserva alla felicit  esattamente analogo al
trattamento che riserva alla giustizia e, in particolare, che  fondato
sulla stessa convinzione che la societ  "per natura" divisa in classi o
caste. La vera felicit1  insiste a dire Platone  si consegue solo
mediante la giustizia, cio mantenendo il proprio posto. Il governante
deve trovare la felicit nel governare, il guerriero nel guerreggiare; e,
possiamo concludere, lo schiavo nel servire. A parte ci, Platone
ripete spesso che il fine a cui tende non  n la felicit degli individui,
n quella di una particolare classe nello stato, ma solo la felicit del
tutto, il che non  altro che il risultato di quella norma della giustizia
che, come ho dimostrato,  di natura totalitaria. Che soltanto questa
giustizia possa portare alla vera felicit  una delle tesi fondamentali
della Repubblica.
.
In considerazione di tutto ci, sembra che sia una coerente e
difficilmente confutabile interpretazione dei dati a nostra disposizione
presentare Platone come un politico totalitario che non ha avuto
successo nei suoi tentativi pratici e immediati, ma che, a lunga
scadenza, ha avuto anche troppo successo2 nella sua propaganda per
l'arresto e il rovesciamento di una civilt che odiava. Ma basta
mettere la questione in questi termini bruschi, per avvertire che c'
qualcosa fuori posto in questa interpretazione. Ci, almeno,  quanto
ho avvertito io, quando l'ho formulata. Ho avvertito non tanto, forse,
che essa era falsa, quanto piuttosto che non era esauriente. Ho quindi
cominciato a cercare le prove che potessero confutare questa
interpretazione3. Tuttavia, in tutti i punti, ad eccezione di uno, questo
tentativo di confutazione della mia stessa interpretazione approd a un
fallimento. Il nuovo materiale non fece che rendere pi manifesta
l'identit tra platonismo e totalitarismo.
.
Il solo punto in cui ebbi l'impressione che la mia ricerca di una
confutazione fosse risultata positiva riguardava l'odio di Platone per
la tirannide. Naturalmente, c'era pur sempre la possibilit di dare la
spiegazione anche di tale odio. Sarebbe stato, per esempio, facile dire
che la sua denuncia della tirannide era mera propaganda. Il
totalitarismo spesso professa amore per la "vera" libert e la lode che
Platone fa della libert in contrapposizione alla tirannide assomiglia
singolarmente a questo amore dichiarato. Nonostante ci, ebbi
l'impressione che talune delle sue osservazioni sulla tirannide4, alle
quali far specificamente riferimento pi avanti, nel corso di questo
stesso Capitolo, fossero sincere. Naturalmente, il fatto che il termine
"tirannide" abitualmente designasse, al tempo di Platone, una forma di
governo fondata sull'appoggio delle masse avrebbe consentito di
sostenere che l'odio di Platone per la tirannide non era in contrasto
con la mia interpretazione primitiva.
.
Ma mi resi conto che tutto ci non
mi esimeva dall'obbligo di modificare la mia interpretazione. E mi
resi pure conto che un mero riconoscimento della fondamentale
sincerit di Platone era assolutamente insufficiente per compiere
questa modifica. Nessun riconoscimento avrebbe controbilanciato la
generale impressione del quadro. Era necessario proporre un nuovo
quadro che avrebbe dovuto includere sia la sincera fede di Platone
nella sua missione di risanatore del corpo sociale ammalato, sia il
fatto che egli aveva visto pi chiaramente di qualunque altro, prima di
lui o dopo di lui, ci che stava accadendo alla societ greca. Poich il
tentativo di rifiutare l'identit di platonismo e di totalitarismo non
aveva migliorato il quadro, sono stato infine costretto a modificare la
mia interpretazione del totalitarismo stesso. In altre parole, il mio
sforzo di interpretare Platone in analogia con il totalitarismo moderno
mi ha portato, con mia sorpresa, a modificare la mia concezione del
totalitarismo. Tale sforzo non ha modificato la mia ostilit, ma, in
conclusione, mi ha portato a vedere che la forza dei vecchi e dei nuovi
movimenti totalitari si fonda sul fatto che essi tentano di rispondere a
un effettivo bisogno, per quanto mal concepito possa essere questo
loro tentativo.
.
Alla luce della mia nuova interpretazione, mi sembra che la
dichiarazione, da parte di Platone, della volont di rendere felici lo
stato e i cittadini non sia meramente propagandistica. Io sono pronto a
riconoscere la fondamentale bont del suo proposito5. E riconosco
pure che, in qualche misura, aveva ragione nell'analisi sociologica che
poneva a fondamento della sua promessa di felicit. Pi precisamente:
credo che Platone, con profonda intuizione sociologica, abbia scoperto
che i suoi contemporanei soffrivano per effetto di un grave malessere e
che questo malessere era dovuto alla rivoluzione sociale che era
cominciata con la nascita della democrazia e dell'individualismo. Egli
riusc a scoprire le cause fondamentali della loro profondamente
radicata infelicit  il cambiamento e il dissenso sociale  e fece
quanto poteva per combatterle. Non c' alcuna ragione di dubitare che
uno dei suoi pi potenti impulsi fu quello di ridonare la felicit ai
cittadini.
.
Per ragioni che esaminer pi avanti, nel corso di questo
Capitolo, credo che il trattamento medico-politico che egli
raccomand, l'arresto del cambiamento e il ritorno al tribalismo, fosse
assolutamente sbagliato Ma la raccomandazione, per quanto non
applicabile come terapia, dimostra le capacit diagnostiche di Platone.
Essa mostra che egli aveva esatta coscienza di ci di cui si sentiva la
mancanza, che si rendeva conto del malessere, dell'infelicit per
effetto dei quali i suoi concittadini stavano soffrendo, anche se err
nella sua fondamentale pretesa che, riconducendoli al tribalismo,
avrebbe potuto attenuare il malessere e ridonare loro la felicit.
.
 mia intenzione fornire in questo Capitolo una brevissima rassegna
del materiale storico che mi ha indotto ad abbracciare questo punto di
vista. Poche osservazioni critiche sul metodo seguito, quello
dell'interpretazione storica, saranno presentate nell'ultimo Capitolo
dell'opera. Mi baster per il momento richiamare l'attenzione sul fatto
che io non pretendo di attribuire un carattere di assoluta scientificit a
questo metodo, perch le prove di un'interpretazione storica non
possono mai essere cos rigorose come quelle di un'ipotesi ordinaria.
.
L'interpretazione  per gran parte un punto di vista, il cui valore sta
nella sua fecondit, nella sua capacit di gettar luce sul materiale
storico, di portarci a scoprire nuovo materiale e di aiutarci a
razionalizzarlo e a unificarlo. Quanto andr ora dicendo non
dev'essere quindi interpretato come un'asserzione dogmatica, per
quanto energica possa apparire talvolta la formulazione delle mie
opinioni.
...
.
...
1.
.
La nostra civilt occidentale ebbe origine con i Greci. Essi furono, a
quanto ne sappiamo, i primi a compiere il passaggio dal tribalismo
all'umanitarismo. Consideriamo ora che cosa ci significhi.
L'antica societ tribale greca assomiglia per molti aspetti a quella di
popoli come i Polinesiani, per esempio i Maori. Piccole bande di
guerrieri, che di solito vivevano in insediamenti fortificati, governati
da re o capi tribali o da famiglie aristocratiche, si combattevano a
vicenda per mare e per terra. C'erano, naturalmente, molte differenze
tra il modo di vita dei Greci e quello dei Polinesiani, perch non c'
evidentemente uniformit nel tribalismo. Non c' un "modo tribale di
vita" standardizzato. Mi sembra, tuttavia, che ci siano alcune
caratteristiche che si possono ritrovare nella maggior parte di ( se non
in tutte ) queste societ tribali. Intendo riferirmi al loro atteggiamento
magico o irrazionale nei confronti delle consuetudini della vita sociale
e alla loro correlativa rigidit.
.
L'atteggiamento magico nei confronti del costume sociale  stato gi
da noi esaminato. Il suo elemento fondamentale  la mancanza di
distinzione fra le regolarit consuetudinarie o convenzionali della vita
sociale e le regolarit riscontrate nella "natura"; a ci spesso si
accompagna la credenza che le une e le altre siano imposte da una
volont sovrannaturale. La rigidit dei costumi sociali 
probabilmente, nella maggior parte dei casi, soltanto un altro aspetto
dello stesso atteggiamento.
.
(Ci sono buone ragioni per credere che questo aspetto  anche pi
primitivo e che la fede sovrannaturale  una specie di
razionalizzazione della paura di modificare una routine  una paura
che noi possiamo riscontrare nei bambini piccoli). Quando parlo della
rigidit del tribalismo non intendo dire che nessun cambiamento pu
avvenire nel modo di vita tribale. Intendo piuttosto dire che i
cambiamenti, relativamente rari, hanno il carattere di conversioni o di
rivolgimenti religiosi oppure di introduzione di nuovi tab magici.
Essi non sono fondati su un tentativo razionale di miglioramento delle
condizioni sociali. A parte siffatti cambiamenti  che sono rari  i tab
regolano rigidamente e dominano tutti gli aspetti della vita, lasciando
ben poche possibilit di evasione. Ci sono pochi problemi in questa
forma di vita e nulla che equivalga, di fatto, ai problemi morali. Io non
intendo dire che il membro di una trib non abbia talvolta bisogno di
molto eroismo e di molta pazienza per agire in conformit con i tab.
.
Ci che intendo dire  che egli raramente si trover, nella condizione
di dubitare su come dovrebbe comportarsi. La via giusta  sempre
predeterminata, anche se si devono affrontare difficolt per seguirla.
.
Essa  determinata da tab, da istituzioni tribali magiche che non
possono mai diventare oggetto di considerazione critica. Neanche un
Eraclito distingue chiaramente fra le leggi istituzionali della vita
tribale e le leggi di natura; le une e le altre si considerano dotate dello
stesso carattere magico. Fondate sulla tradizione tribale collettiva, le
istituzioni non lasciano spazio alla responsabilit personale. I tab che
istituiscono qualche forma di responsabilit di gruppo possono in
qualche modo anticipare quella che chiamiamo responsabilit
personale, ma sono sostanzialmente diversi da questa. Essi non sono
fondati su un principio di responsabilit ragionevole, ma piuttosto su
idee magiche, quali ad esempio l'idea di placare le potenze del fato.
.
 ben noto quanto di tutto ci ancor oggi sopravviva. I nostri stessi
modi di vita sono ancora condizionati dalla pressione di tab; tab
alimentari, tab di belle maniere e molti altri. Eppure, ci sono alcune
importanti differenze. Nel nostro stesso modo di vita c', fra le leggi
dello stato da una parte e i tab che abitualmente osserviamo
dall'altra, un sempre pi largo campo di decisioni personali, con i
suoi problemi e le sue responsabilit; e noi conosciamo bene
l'importanza di questo campo. Le decisioni personali possono portare
al cambiamento dei tab e anche delle leggi politiche che non sono pi
tab. La grande differenza sta nella possibilit di riflessione razionale
su queste materie. La riflessione razionale comincia, in certo qual
modo, con Eraclito6. Con Alcmeone, Falea e Ippodamo, con Erodoto e
con i sofisti, la ricerca della "migliore costituzione" assume
gradualmente il carattere di un problema che pu essere discusso
razionalmente. E, nel nostro tempo, molti di noi prendono decisioni
razionali in merito alla desiderabilit o meno di nuove leggi e di altri
cambiamenti istituzionali; cio decisioni basate su una valutazione
delle possibili conseguenze e su una consapevole preferenza per
alcune di esse. Noi riconosciamo la responsabilit razionale
personale.
.
Nel seguito della nostra discussione, la societ magica o tribale o
collettivista sar chiamata anche societ chiusa e la societ nella quale
i singoli sono chiamati a prendere decisioni personali societ aperta.
Una societ chiusa pu essere giustamente paragonata a un
organismo. La cosiddetta teoria organicistica o biologica dello stato
pu essere applicata in larga misura ad essa. Una societ chiusa
assomiglia a un gregge o a una trib per il fatto che  un'unit
semiorganica i cui membri sono tenuti insieme da vincoli semi-
biologici: parentela, vita in comune, partecipazione agli sforzi comuni,
ai pericoli comuni, alle gioie comuni e ai disagi comuni. Essa  ancora
un gruppo concreto di individui concreti, legati tra loro non solo da
rapporti sociali astratti come la divisione del lavoro e lo scambio
delle merci, ma da relazioni fisiche concrete come il tatto, l'olfatto e
la vista. E bench una societ siffatta possa essere fondata sulla
schiavit, la presenza degli schiavi non presenta problemi
fondamentalmente diversi da quelli degli animali domestici. Cos
mancano quegli aspetti che impediscono di applicare con successo la
teoria organicistica a una societ aperta.
.
Gli aspetti ai quali intendo riferirmi sono connessi con il fatto che,
in una societ aperta, molti membri si sforzano di elevarsi socialmente
e di prendere il posto di altri membri. Ci pu condurre, per esempio,
a un fenomeno sociale importante come la lotta di classe. Noi non
possiamo trovare niente di simile alla lotta di classe in un organismo.
Le cellule o i tessuti di un organismo, che si dice talvolta
corrispondono ai membri di uno stato, possono anche competere tra
loro per la nutrizione; ma non c' alcuna tendenza inerente per esempio
nelle gambe a diventare cervello o in altre membra del corpo a
diventare il ventre. Poich non c' nulla nell'organismo che
corrisponda a una delle pi importanti caratteristiche della societ
aperta, cio la competizione fra i suoi membri per il conseguimento di
uno status superiore, la cosiddetta teoria organica dello stato  fondata
su una falsa analogia. La societ chiusa, d'altra parte, non presenta
tendenze siffatte in misura rilevante. Le sue istituzioni, comprese le sue
caste, sono sacrosante: sono tab. La teoria organicistica, in questo
caso si adatta abbastanza bene. Non deve quindi sorprenderci la
costatazione che molti tentativi di applicazione della teoria organica
alla nostra societ sono forme mascherate di propaganda per un ritorno
al tribalismo7.
.
In conseguenza della perdita del proprio carattere di organicit, una
societ aperta pu diventare gradualmente quella che amo definire una
"societ astratta". Essa pu perdere, in considerevole misura, il
carattere di gruppo concreto o reale di uomini o di sistema di gruppi
reali siffatti. Questo punto, che  stato raramente compreso, pu essere
spiegato per mezzo di un'esagerazione. Noi possiamo concepire una
societ nella quale gli uomini praticamente non si incontrano mai
faccia a faccia; nella quale tutte le attivit sono svolte da individui
completamente isolati che comunicano tra loro per mezzo di lettere
dattiloscritte o di telegrammi e che vanno in giro in automobili chiuse.
.
(La fecondazione artificiale consentirebbe anche la riproduzione senza
la componente personale). Siffatta societ fittizia potrebbe essere
chiamata "societ completamente astratta o depersonalizzata". Ora, il
punto interessante  che la nostra societ moderna assomiglia in molti
dei suoi aspetti a siffatta societ completamente astratta. Bench noi
non sempre viaggiamo da soli in automobili chiuse (ma incontriamo
faccia a faccia migliaia di uomini che ci camminano accanto nella
strada), il risultato  quasi lo stesso che se viaggiassimo a quel modo:
noi cio, di norma, non stabiliamo alcuna relazione personale con i
pedoni nostri simili. Parimenti, l'appartenenza ad una organizzazione
sindacale pu significare soltanto il possesso di una tessera
associativa e il pagamento della relativa quota ad uno sconosciuto
segretario. Ci sono molte persone che, vivendo in una societ
moderna, non hanno alcun contatto personale intimo o ne hanno
pochissimi, vivono nell'anonimato e nell'isolamento e, di
conseguenza, nell'infelicit. Infatti, bench la societ sia diventata
astratta, la struttura biologica dell'uomo non  cambiata molto, e gli
uomini hanno bisogni sociali che non possono soddisfare in una
societ astratta.
.
Naturalmente, il nostro quadro, anche in questa forma,  oltremodo
esagerato. Non ci sar mai o non ci pu essere mai una societ
completamente astratta o anche una societ prevalentemente astratta.
Gli uomini continuano a formare dei gruppi reali e ad allacciare reali
contatti sociali di ogni genere e cercano di soddisfare nella massima
misura possibile i loro bisogni sociali emozionali. Ma la maggior
parte dei gruppi sociali di una moderna societ aperta (con l'eccezione
di alcuni fortunati gruppi familiari) sono poveri surrogati, dato che non
consentono un'autentica vita in comune. E molti di essi non hanno
alcuna funzione nella vita della societ in genere.
.
Un'altra ragione per cui il quadro  esagerato sta nel fatto che il
quadro stesso, finora abbozzato, contiene soltanto degli aspetti negativi
e non accenna minimamente ai lati positivi. Ma ci sono anche i lati
positivi. Relazioni personali di nuovo genere si instaurano dove
possono essere liberamente allacciate, invece di essere determinate
dal caso della nascita e, in questo modo, si afferma un nuovo
individualismo. Analogamente, i vincoli spirituali possono svolgere un
ruolo pi importante l dove risultano indeboliti i vincoli biologici o
fisici, ecc. Comunque, il nostro esempio sar servito, almeno spero, a
chiarire che cosa si intende per societ astratta in contrapposizione a
un pi concreto o reale gruppo sociale; ed a chiarire che le nostre
moderne societ aperte funzionano in larga misura sulla base di
relazioni astratte come lo scambio o la cooperazione. ( appunto
dell'analisi di queste relazioni astratte che soprattutto si occupa la
teoria sociale moderna come la teoria economica. Questo punto non 
stato capito da molti sociologi, come Durkheim, i quali non hanno mai
rinunciato alla convinzione dogmatica che la societ debba essere
analizzata in termini di gruppi sociali reali).
.
Alla luce di quanto detto, risulter chiaro che il passaggio dalla
societ chiusa alla societ aperta pu essere considerato come una
delle pi profonde rivoluzioni attraverso le quali  passato il genere
umano. In conseguenza di quello che abbiamo definito il carattere
biologico della societ chiusa, questo passaggio deve avere su coloro
che lo vivono un'incidenza profondissima. Perci, quando diciamo che
la nostra civilt occidentale deriva dai Greci, dobbiamo renderci
esattamente conto di che cosa ci significa. Significa che i Greci
dettero inizio per noi a quella grande rivoluzione che, a quanto pare, 
ancora ai suoi inizi: il passaggio dalla societ chiusa alla societ
aperta.
...
.
...
2.
.
Naturalmente, questa rivoluzione non avvenne per deliberato
proposito. La dissoluzione del tribalismo, delle societ chiuse della
Grecia, pu essere fatta risalire al tempo in cui la crescita demografica
cominci a far sentire i suoi effetti in seno alla classe dirigente dei
proprietari terrieri. Ci signific la fine del tribalismo "organico",
perch determin una tensione sociale in seno alla societ chiusa della
classe dirigente. Dapprima sembr che ci fosse una prospettiva di
soluzione "organica" di questo problema con la creazione di citt
figlie. (Il carattere "organico" di questa soluzione fu sottolineato dalle
procedure magiche seguite nell'invio di coloni). Ma questo rituale
della colonizzazione ebbe solo l'effetto di ritardare il collasso. Esso
anzi aliment nuovi motivi di pericolo dovunque favor l'instaurazione
di contatti culturali i quali, a loro volta, diedero vita a quello che forse
 il peggior pericolo della societ chiusa, cio il commercio, e a una
nuova classe dedita agli scambi e ai viaggi per mare.
.
Col Quarto secolo a.C. questo sviluppo aveva portato alla parziale dissoluzione dei
vecchi modi di vita e anche a una serie di rivoluzioni e reazioni
politiche. Ed aveva portato non solo a tentativi di mantenere ed
arrestare il tribalismo con la forza, come a Sparta, ma anche a quella
grande rivoluzione spirituale che  l'invenzione della discussione
critica e, conseguentemente, del pensiero liberato dalle ossessioni
magiche. Nello stesso tempo troviamo i primi sintomi di un nuovo
disagio. Si cominci a sentire l'effetto stressante della civilt.
Questo effetto stressante, questo disagio,  una conseguenza del
collasso della societ chiusa. Esso  avvertito anche ai nostri giorni,
specialmente in periodi di mutamenti sociali.  l'effetto stressante
prodotto dallo sforzo che la vita in una societ aperta e parzialmente
astratta richiede continuamente da noi, con l'esigenza di essere
razionali, di rinunziare ad alcuni almeno dei nostri bisogni sociali
emozionali, di badare a noi stessi e di accettare le responsabilit.
.
Noi dobbiamo, io credo, sopportare questo effetto stressante come il
prezzo da pagare per ogni accrescimento di conoscenza, di
ragionevolezza, di cooperazione e di reciproco aiuto e, quindi, delle
nostre possibilit di sopravvivenza e dell'estensione della
popolazione.  il prezzo che dobbiamo pagare per essere umani.
L'effetto stressante  strettissimamente legato al problema della
tensione fra le classi, problema che viene per la prima volta in luce
con il collasso della societ chiusa. La societ chiusa di per s non
conosce questo problema. Almeno per i suoi membri dirigenti, la
schiavit, le caste e il governo di classe sono "naturali" nel senso che
sono incontestabili. Ma, con la dissoluzione della societ chiusa,
questa certezza scompare e con essa ogni sentimento di sicurezza.
.
La comunit tribale (e pi tardi la "citt")  un luogo sicuro per il
membro della trib. Circondato da nemici e da forze magiche
pericolose o addirittura ostili, egli vive l'esperienza della comunit
tribale allo stesso modo che il bambino vive l'esperienza della sua
famiglia e della sua casa, nell'ambito della quale svolge un ruolo ben
definito, un ruolo che conosce bene e che svolge bene. La dissoluzione
della societ chiusa, sollevando, come solleva, problemi di classe e
altri problemi di status sociale, deve avere avuto sui cittadini lo stesso
effetto che fatalmente ha sui bambini un serio contrasto di famiglia con
conseguente dissoluzione del nucleo familiare8. Naturalmente, questo
genere di disagio fu avvertito dalle classi privilegiate, ora che si
sentivano minacciate, pi fortemente che da quanti erano stati
precedentemente tenuti in soggezione; ma anche questi ultimi si
sentirono a disagio. Anch'essi furono spaventati dalla dissoluzione del
loro mondo "naturale" e, bench abbiano continuato a combattere la
loro battaglia, furono spesso riluttanti a sfruttare a fondo le loro
vittorie sui nemici di classe che erano sostenuti dalla tradizione, dallo
status quo, da un pi alto livello di educazione e da un sentimento di
naturale autorit.
.
Nella prospettiva di queste considerazioni dobbiamo cercare di
comprendere la storia di Sparta, che riusc nel tentativo di bloccare
questi sviluppi, e quella di Atene, che fu alla testa del movimento
democratico.
.
Forse la causa pi potente della dissoluzione della societ chiusa fu
lo sviluppo delle comunicazioni marittime e del commercio. L'intimo
contatto con altre trib  destinato a minare il senso di necessit col
quale vengono considerate le istituzioni tribali; e il commercio,
l'iniziativa commerciale, risulta essere una delle poche forme in cui
pu affermarsi l'iniziativa e l'indipendenza individuale9, anche in una
societ nella quale ancora prevale il tribalismo.
.
I viaggi per mare e il commercio divennero le due principali caratteristiche
dell'imperialismo ateniese, com'esso si svilupp nel Quinto secolo a.C. E,
infatti, queste due caratteristiche vennero considerate pericolosissime
dagli oligarchi, cio dai membri delle classi privilegiate, o un tempo
privilegiate, di Atene. Essi si resero perfettamente conto che il
commercio di Atene, il suo commercialismo monetario, la sua politica
navale e le sue tendenze democratiche erano tutti aspetti solidali di un
solo movimento e che era impossibile liquidare la democrazia senza
andare alle radici del male e senza distruggere sia la politica navale
che l'impero. Ma la politica navale di Atene era fondata sui porti,
specialmente il Pireo, che era il centro del commercio e il bastione del
partito democratico; e strategicamente sulle mura che fortificavano
Atene e, pi tardi, sulle Lunghe Mura che la collegavano con i porti
del Pireo e del Falero. Questa  la ragione per cui per pi di un secolo
l'impero, la flotta, il porto e le mura furono odiati dai partiti
oligarchici di Atene come simboli della democrazia e come fonti della
sua forza, che speravano un giorno di poter distruggere.
.
Molte prove, a conferma di questo sviluppo, si possono trovare
nella Storia della guerra del Peloponneso di Tucidide o, meglio, delle
due grandi guerre del 431-421 e del 419-403 avanti Cristo, fra la
democrazia ateniese e il bloccato tribalismo oligarchico di Sparta.
.
Quando leggiamo Tucidide non dobbiamo mai dimenticare che il suo
cuore non era con Atene, sua citt natale. Bench non appartenesse
affatto all'ala estrema dei gruppi oligarchici di Atene che cospirarono,
durante la guerra, con il nemico, egli era certamente un membro del
partito oligarchico e non era amico n del popolo ateniese, il dmos,
che lo aveva esiliato, n della sua politica imperialista. (Io non
intendo sminuire l'importanza di Tucidide, forse il pi grande storico
che sia mai esistito. Ma per quanto accurato sia stato
nell'accertamento dei fatti che rievoca e per quanto sinceri siano gli
sforzi che fa per essere imparziale, i suoi commenti e giudizi morali
rappresentano un'interpretazione, un punto di vista, e appunto per
questa ragione non ci sentiamo in obbligo di essere d'accordo con lui).
.
Cito prima di tutto un passo nel quale Tucidide illustra la politica di
Temistocle nel 482 a.C., mezzo secolo prima della guerra del
Peloponneso: Temistocle persuase anche gli ateniesi a finire il
Pireo... Poich gli ateniesi si erano ora dati al mare, egli pensava che
avessero una grande opportunit di costruire un impero. Egli fu il
primo che os dire che dovevano fare del mare il loro dominio10.
.
Venticinque anni dopo: Gli ateniesi cominciarono a costruire le
Lunghe Mura fino al mare, da una parte fino al porto del Falero e
dall'altra fino al Pireo11. Ma questa volta, ventisei anni prima dello
scoppio della guerra del Peloponneso, il partito oligarchico era
perfettamente consapevole del significato di questi sviluppi. Noi
siamo informati da Tucidide che gli oligarchi non si astennero neppure
dal pi vistoso tradimento. Come talvolta avviene con gli oligarchi,
l'interesse di classe ebbe il sopravvento sul loro patriottismo.
.
Un'occasione fu offerta loro dalla presenza ostile di un corpo di
spedizione spartano che operava a nord di Atene ed essi decisero di
cospirare con Sparta contro la loro stessa patria. Tucidide scrive:
Alcuni ateniesi stavano facendo segretamente aperture ad essi (cio
agli spartani) nella speranza che avrebbero posto fine alla
democrazia e alla costruzione delle Lunghe Mura. Ma gli altri
ateniesi... ebbero sospetti del loro disegno contro la democrazia..
.
I cittadini ateniesi leali scesero dunque in campo per affrontare gli
spartani, ma furono sconfitti. Pare, tuttavia, che riuscissero a
indebolire il nemico abbastanza per impedirgli di unire le sue forze a
quelle degli esponenti della quinta colonna operante all'interno della
citt. Alcuni mesi pi tardi, le Lunghe Mura furono completate, il che
significava che la democrazia avrebbe potuto garantire la propria
sicurezza finch manteneva la propria superiorit navale.
.
Questo incidente getta luce sulla tensione che presentava la
situazione di classe in Atene gi ventisei anni prima dello scoppio
della guerra del Peloponneso, durante la quale la situazione peggior
in misura notevole. Esso getta anche luce sui metodi impiegati dagli
esponenti sovversivi e filospartani del partito oligarchico. Tucidide,
vale la pena di notarlo, accenna a questo tradimento solo di passaggio
e non censura affatto i responsabili, bench in altri passi prenda
posizione con molta energia contro la lotta di classe e lo spirito di
parte. I prossimi passi che citer, che contengono alcune riflessioni
generali sulla rivoluzione di Corcira del 427 a.C., sono interessanti, in
primo luogo, perch forniscono un eccellente quadro della situazione
di classe e, in secondo luogo, perch ci mostrano che Tucidide sapeva
usare parole estremamente energiche quando doveva denunciare
analoghe tendenze ad opera dei democratici di Corcira.
.
(Al fine di renderci esattamente conto della sua parzialit dobbiamo ricordare
che, all'inizio della guerra, Corcira era stata uno degli alleati
democratici di Atene e che la rivolta vi era stata scatenata dagli
oligarchi). Inoltre il passo esprime in maniera perspicua il senso di
una dissoluzione sociale generale: Quasi tutto il mondo ellenico 
scrive Tucidide  era in scompiglio. In ogni citt i leaders del partito
democratico e del partito oligarchico erano impegnati con tutte le loro
forze, gli uni per fare entrare gli ateniesi, gli altri gli spartani... Il
vincolo di partito era pi forte del vincolo di sangue... I leaders di
entrambi i partiti mascheravano con formule speciose le loro reali
intenzioni: un partito proclamava di sostenere l'eguaglianza
costituzionale dei molti, l'altro la saggezza della nobilt; in realt essi
piegavano l'interesse pubblico agli interessi propri, professando
naturalmente la loro devozione ad esso. Essi usavano ogni mezzo a
disposizione per sopraffarsi a vicenda e commettevano i pi mostruosi
crimini... Questa rivoluzione diede alimento ad ogni forma di
perversit nell'Ellade... Dovunque prevalse un atteggiamento di
perfido antagonismo. Nessuna parola era abbastanza impegnativa,
nessun giuramento abbastanza terribile per riconciliare i nemici. Ogni
uomo era saldo solo nella convinzione che non c'era nulla di certo12.
.
Ci si pu rendere conto del reale significato del tentativo degli
oligarchi ateniesi di accettare l'aiuto di Sparta e di bloccare la
costruzione delle Lunghe Mura se teniamo presente che questa
propensione al tradimento non era mutata quando Aristotele scrisse la
sua Politica, pi di un secolo dopo. Vi si parla, infatti, di un
giuramento oligarchico che, dice Aristotele,  ora in voga. Eccone
la formula: Prometto di essere un nemico del popolo e di fare del mio
meglio per dargli cattivi consigli!13.  evidente che non possiamo
comprendere a fondo quel periodo senza tener presente questo
atteggiamento.
.
Ho pi sopra ricordato che anche Tucidide era un anti-democratico.
Ci risulta chiaro se consideriamo la sua descrizione dell'impero
ateniese e dell'odio che contro di esso nutrivano i vari stati greci. Il
dominio di Atene sul suo impero, egli ci dice, non era considerato
migliore di una tirannide e tutte le trib greche ne avevano paura. Nel
descrivere lo stato della pubblica opinione allo scoppio della guerra
del Peloponneso, egli si esprime in forma moderatamente critica nei
confronti di Sparta, ma in forma estremamente critica nei confronti
dell'imperialismo ateniese. Il sentimento generale delle popolazioni
era fortemente favorevole agli spartani, perch proclamavano di
essere i liberatori dell'Ellade. Citt e singoli erano desiderosi di dar
loro assistenza... e l'indignazione generale contro gli ateniesi era
fortissima. Alcuni erano ansiosi di essere liberati dal dominio di
Atene, altri temevano di cadere sotto il suo giogo14.  molto
interessante rilevare che questo giudizio sull'impero ateniese  pi o
meno diventato giudizio ufficiale della "Storia", cio della maggior
parte degli storici. Come i filosofi non sono riusciti a liberarsi dal
condizionamento di Platone, cos gli storici sono condizionati da
Tucidide. A titolo di esempio posso citare il Meyer (la maggiore
autorit tedesca per la storia di questo periodo) il quale non fa che
riecheggiare le parole di Tucidide quando dice: Le simpatie del
mondo colto della Grecia... si ritrassero da Atene15.
.
Ma siffatte affermazioni sono soltanto espressioni del punto di vista
anti-democratico. Molti fatti rievocati da Tucidide  per esempio il
passo citato ove viene descritto l'atteggiamento dei leaders dei partiti
democratico e oligarchico  mostrano che Sparta era "popolare" non
fra i popoli della Grecia, ma solo tra gli oligarchi, fra le persone
"colte", come ama dire il Meyer. Anche il Meyer riconosce che le
masse di orientamento democratico speravano in molti luoghi nella sua
vittoria16, cio nella vittoria di Atene; e la narrazione di Tucidide
contiene molti esempi che provano la popolarit di Atene, fra i
democratici e le classi subalterne. Ma chi si preoccupa dell'opinione
delle masse incolte? Se Tucidide e le persone "colte" affermano che
Atene era tiranna, ebbene essa era tiranna.
.
 molto interessante il fatto che gli stessi storici che ammirano
Roma per la sua massima realizzazione, la fondazione di un impero
universale, condannano invece Atene per il suo tentativo di fare
qualcosa di meglio. Il fatto che Roma sia riuscita, mentre Atene 
andata incontro all'insuccesso, non  una spiegazione sufficiente di
questo atteggiamento. Essi in realt non censurano Atene per il suo
insuccesso, dato che detestano l'idea stessa che il suo tentativo potesse
avere successo. Atene, essi argomentano, era una rozza democrazia,
una citt governata dagli incolti, che odiavano e soggiogavano le
persone colte ed erano da queste a loro volta odiati. Ma questa
opinione  il mito dell'intolleranza culturale della democratica Atene
  in aperto contrasto con i dati di fatto a noi noti e soprattutto con la
stupefacente produttivit spirituale di Atene precisamente in quel
periodo. Anche il Meyer deve ammettere questa produttivit. Ci che
Atene produsse in questo decennio  egli dice con caratteristica
modestia  sta alla pari con uno dei pi fecondi decenni della
letteratura tedesca17. Pericle, che era il leader democratico di Atene
in quell'epoca, aveva dunque buone ragioni per definirla "la scuola
dell'Ellade".
.
Mi guardo bene dal giustificare tutto ci che Atene fece nella
creazione del suo impero e non intendo certamente giustificare i suoi
attacchi arbitrari (se ce ne sono stati) o atti di brutalit, e neppure
dimentico che la democrazia ateniese era ancora fondata sulla
schiavit18, ma  necessario, a mio giudizio, rendersi conto che
l'esclusivismo e l'autosufficienza propri del tribalismo potevano
essere superati soltanto da qualche forma di imperialismo. E bisogna
riconoscere che talune delle misure imperialiste introdotte da Atene
erano alquanto liberali. Una interessantissima conferma ci  data dal
fatto che Atene offr nel 405 a.C. alla sua alleata, l'isola ionica di
Samo, che gli abitanti di Samo siano d'ora in poi ateniesi, che
entrambe le citt costituiscano un unico stato e che gli abitanti di Samo
adottino, per quanto riguarda i loro affari interni, l'ordinamento che
credono e conservino le loro leggi19. Un altro esempio ci  offerto dal
modo di tassazione adottato da Atene per il suo impero.
.
Molto  stato detto a proposito di queste tasse o tributi che sono stati denunciati 
del tutto ingiustamente a mio giudizio  come una forma spietata e
tirannica di sfruttamento delle citt minori. Al fine di valutare la
rilevanza di queste tasse, dobbiamo naturalmente confrontarle con il
volume del commercio che, in compenso, era protetto dalla flotta
ateniese. L'informazione necessaria ci  data da Tucidide dal quale
apprendiamo che gli ateniesi imposero ai loro alleati, nel 413 a.C., in
vece del tributo, un dazio del 5 per cento su tutte le merci importate ed
esportate per mare, pensando che questa forma di imposizione avrebbe
dato un gettito maggiore20. Questa misura, adottata in una situazione
dominata dalle gravi difficolt della guerra, risulta vantaggiosa, a mio
giudizio, se confrontata con i metodi romani di centralizzazione. Gli
ateniesi, con questo metodo di tassazione, risultavano interessati allo
sviluppo del commercio alleato e quindi alla iniziativa e
all'indipendenza dei vari membri del loro impero. In origine, l'impero
ateniese si era sviluppato da una lega di uguali. Nonostante il
temporaneo predominio di Atene, pubblicamente criticato da alcuni
dei suoi cittadini (si veda, per esempio, la Lisistrata di Aristofane),
sembra probabile che il suo interesse allo sviluppo del commercio
avrebbe portato, col tempo, a una specie di costituzione federale.
Perlomeno, nel suo caso non ci risulta sia stato applicato qualcosa di
analogo al metodo romano di "trasferimento" dei possessi culturali
dall'impero alla citt dominante, cio al metodo del saccheggio. E,
checch si possa dire contro la plutocrazia, essa  pur sempre
preferibile a un dominio di saccheggiatori21.
.
Siffatta concezione favorevole dell'imperialismo ateniese pu
essere confermata anche dal confronto con i metodi spartani di
gestione degli affari esteri. Questi metodi erano determinati dal fine
ultimo che dominava la politica di Sparta, dal suo tentativo di
arrestare ogni cambiamento e di ritornare al tribalismo. (Il che 
tuttavia impossibile, come cercher di mostrare pi avanti.
L'innocenza, una volta perduta, non si recupera pi e una societ
chiusa artificialmente bloccata o un tribalismo coscientemente
perseguito non possono affatto essere identici al prodotto genuino).
.
I principi della politica spartana erano i seguenti:
1. protezione del suo tribalismo bloccato: esclusione di tutte le influenze
straniere che potessero mettere in pericolo la rigidit dei tab tribali;
2. antiumanitarismo: esclusione, pi particolarmente, di tutte le ideologie
egualitarie, democratiche e individualistiche;
3. autarchia: non dover dipendere dal commercio;
4. anti-universalismo o particolarismo: mantenere ferma la distinzione fra
la propria trib e tutte le altre; non mescolarsi con gli inferiori;
5. signoria: dominare e schiavizzare i vicini;
6. ma non diventare troppo grande: Accrescere lo stato affinch possa,
crescendo, rimanere uno; ma oltre questo limite, no22 e, specialmente,
senza rischiare l'introduzione di tendenze universalistiche.
.
Se confrontiamo queste sei tendenze principali con quelle proprie
del totalitarismo moderno, vediamo che, in sostanza, l'accordo fra
esse  pieno e totale, salvo che per l'ultima soltanto. La differenza a
questo proposito mi sembra consistere nel fatto che il totalitarismo
moderno presenta invece tendenze imperialistiche. Ma questo
imperialismo non presenta alcun elemento di universalismo tollerante
e le ambizioni mondiali dei moderni totalitari sono imposte ad essi,
per cos dire, contro la loro volont. Due fattori sono responsabili di
ci. Il primo  la generale tendenza di tutte le tirannidi di giustificare
la loro esistenza salvando lo stato (o il popolo) dai suoi nemici; una
tendenza che deve portare, tutte le volte che i vecchi nemici sono stati
vittoriosamente soggiogati, alla creazione o invenzione di nuovi.
.
Il secondo fattore  il tentativo di recare ad effetto i punti 2) e 5), tra loro
strettamente collegati, del programma totalitario. L'umanitarismo, che
secondo il punto 2) deve essere bandito,  diventato cos universale
che, per combatterlo efficacemente in patria, deve essere distrutto in
tutto il mondo. Ma il nostro mondo  diventato cos piccolo che tutti
sono nostri vicini, sicch, per mandare a effetto il punto 5), tutti
devono essere dominati e schiavizzati. Ma nei tempi antichi, a coloro
che avevano optato per il particolarismo, come nel caso di Sparta,
nulla poteva apparire pi pericoloso dell'imperialismo ateniese, con
la sua implicita tendenza a svilupparsi in un commonwealth di citt
greche e forse anche in un impero universale dell'uomo.
.
Riassumendo l'analisi fin qui condotta, possiamo dire che la
rivoluzione politica e spirituale che era cominciata con la dissoluzione
del tribalismo greco raggiunse il suo culmine nel 5 secolo, con lo
scoppio della guerra del Peloponneso. Essa si svilupp in una violenta
guerra di classe e, nello stesso tempo, in una guerra fra le due maggiori
citt della Grecia.
...
.
...
3.
.
Ma come possiamo spiegare il fatto che ateniesi di primo piano
come Tucidide si schierarono dalla parte della reazione contro questi
nuovi sviluppi? L'interesse di classe , a mio giudizio, una spiegazione
insufficiente; infatti noi dobbiamo spiegare perch mai, mentre molti
dei giovani nobili ambiziosi divennero attivi, bench non sempre fidati
membri del partito democratico, molti dei pi pensosi e dotati
resistettero alla sua attrazione. La ragione fondamentale mi sembra da
cercarsi nel fatto che, bench la societ aperta esistesse gi e bench
avesse cominciato, in pratica, a sviluppare nuovi valori, nuovi
standard egualitari di vita, mancava tuttavia ancora qualcosa, almeno
agli occhi delle persone "colte". La nuova fede della societ aperta, la
sua sola fede possibile, l'umanitarismo, cominciava ad affermarsi, ma
non era stata ancora formulata.
.
Per il momento non si poteva intravvedere molto di pi che la lotta di classe, la paura da parte dei
democratici della reazione oligarchica e la minaccia di ulteriori
sviluppi rivoluzionari. La reazione contro questi sviluppi aveva quindi
molti valori dalla sua parte: la tradizione, l'invito a difendere le
antiche virt, la vecchia religione. Tali tedenze facevano appello ai
sentimenti della maggior parte degli uomini e la loro popolarit diede
impulso a un movimento al quale, bench fosse guidato e sfruttato per i
loro fini dagli spartani e dai loro amici oligarchici, devono avere
appartenuto molti uomini retti, anche ad Atene. Dallo slogan del
movimento: Ritorno allo stato dei nostri avi o Ritorno al vecchio
stato paternalistico deriva il termine di "patriota".  inutile avvertire
che le credenze popolari fra coloro che sostenevano questo movimento
"patriottico" erano grossolanamente pervertite da quegli oligarchi i
quali non esitavano a consegnare la loro stessa citt al nemico nella
speranza di ottenere l'appoggio contro i democratici. Tucidide fu uno
dei leader rappresentativi di questo movimento per lo "stato
paternalistico"23 e, sebbene probabilmente non abbia appoggiato gli
atti di tradimento di questi estremisti anti-democratici, egli non
nascondeva le sue simpatie per il loro obiettivo fondamentale:
arrestare il cambiamento sociale e combattere l'imperialismo
universalistico della democrazia ateniese e gli strumenti e i simboli
del suo potere, la flotta, le mura e il commercio.
.
(A proposito delle dottrine di Platone in merito al commercio, pu
essere interessante notare quanto grande fosse la paura del
commercialismo. Quando dopo la sua vittoria su Atene nel 404 a.C. il
re spartano Lisandro ritorn con un grande bottino, i "patrioti"
spartani, cio i membri del movimento per lo "stato paternalistico",
tentarono di impedire l'importazione di oro e, bench essa fosse alla
fine consentita, il possesso dell'oro fu riservato allo stato e la pena
capitale fu comminata contro qualunque cittadino trovato in possesso
di metalli preziosi. Nelle Leggi di Platone si invoca l'adozione di
procedure analoghe24).
.
Bench il movimento "patriottico" fosse in parte espressione del
desiderio di ritorno a pi stabili forme di vita, alla religione, al
decoro, all'ordine e alla legalit, era esso stesso moralmente corrotto.
La sua antica fede era perduta ed era in larga misura rimpiazzata da
uno sfruttamento ipocrita e anche cinico dei sentimenti religiosi25. Il
nichilismo, qual  raffigurato da Platone nei ritratti di Callicle e di
Trasimaco, era particolarmente diffuso fra i giovani aristocratici
"patrioti" i quali, quando se ne present l'occasione, divennero poi
leader del partito democratico. Il pi radicale esponente di questo
nichilismo fu forse il leader oligarchico che contribu ad assestare il
colpo di grazia ad Atene, Crizia, zio di Platone e leader dei Trenta
Tiranni26.
.
Ma a quell'epoca, nella stessa generazione alla quale apparteneva
Tucidide, sorse una nuova fede nella ragione, nella libert e nella
fratellanza di tutti gli uomini: la nuova fede e, io credo, la sola fede
possibile della societ aperta.
...
.
...
4.
.
Questa generazione, che segna un punto di svolta nella storia del
genere umano, amo chiamarla la Grande Generazione:  la generazione
che visse ad Atene poco prima e durante la guerra del Peloponneso27.
Fra gli esponenti di quella generazione c'erano dei grandi
conservatori, come Sofocle o Tucidide. C'erano uomini che
rappresentano il periodo di transizione; che erano incerti come
Euripide o scettici come Aristofane. Ma c'era anche il grande leader
della democrazia, Pericle, il quale formul il principio
dell'uguaglianza di fronte alla legge e dell'individualismo politico, ed
Erodoto, il quale era apprezzato e celebrato nella citt di Pericle come
autore di un'opera che poneva in risalto questi principi. Protagora, che
era nativo di Abdera e che divenne un personaggio influente di Atene,
e il suo compatriota Democrito devono anch'essi essere appartenuti
alla Grande Generazione. Essi formularono la dottrina che le
istituzioni umane del linguaggio, del costume e della legge non hanno il
carattere magico dei tab ma sono fatte dall'uomo, non sono naturali
ma convenzionali, e sottolineando, nello stesso tempo, che noi siamo
responsabili di esse.
.
Poi c'era la scuola di Gorgia  Alcidamante, Licofrone e Antistene  che svilupp i principi fondamentali dell'anti-
schiavismo, di un protezionismo razionale e dell'anti-nazionalismo,
cio il credo dell'impero universale degli uomini. E c'era, forse pi
grande di tutti, Socrate, il quale insegn che dobbiamo aver fede nella
ragione umana ma, nello stesso tempo, guardarci dal dogmatismo; che
dobbiamo diffidare sia della misologia28, cio del disprezzo della
teoria e della ragione, sia dell'atteggiamento magico di quelli che si
fanno un idolo della sapienza; che insegn, in altri termini, che lo
spirito della scienza  la critica.
.
Poich finora non ho detto molto di Pericle e non ho detto
assolutamente nulla di Democrito, mi servir di alcune delle loro
stesse parole al fine di illustrare la nuova fede. Democrito: Non per
paura, ma per il sentimento di ci che  giusto, dobbiamo astenerci dal
fare il male... La virt si fonda soprattutto sul rispetto degli altri
uomini... Ogni uomo  in se stesso un microcosmo... Noi dovremmo
fare tutto il possibile per aiutare coloro che hanno patito ingiustizia...
.
Essere buono significa non fare nulla di male, ma anche non voler fare
il male... Sono i fatti buoni non le buone parole che contano... La
povert di una democrazia  meglio della ricchezza che si dice
accompagni l'aristocrazia o la monarchia, proprio come la libert 
meglio della schiavit... L'uomo sapiente appartiene a tutte le nazioni,
perch la patria di una grande anima  il mondo intero. A lui  dovuto
l'aforisma che rivela l'autentico uomo di scienza: preferirei trovare
una sola legge causale che essere re di Persia!29.
.
Nel loro accento umanitario e universalistico alcuni di questi
frammenti di Democrito, bench siano di data anteriore,
sembrerebbero diretti contro Platone. La stessa impressione, ma con
una forza molto maggiore, si ricava dalla famosa orazione funebre di
Pericle, pronunciata almeno mezzo secolo prima che fosse scritta la
Repubblica. Ho citato due passi di questa orazione nel capitolo VI, in
sede di discussione dell'egualitarismo30, ma alcuni altri passi 
opportuno qui citare per dare una pi chiara idea del suo spirito
informatore. Il nostro sistema politico non compete con istituzioni che
sono vigenti altrove. Noi non copiamo i nostri vicini, ma cerchiamo di
essere un esempio.
.
Il nostro governo favorisce i molti invece dei
pochi: per questo  detto una democrazia. Le leggi assicurano una
giustizia eguale per tutti nelle loro dispute private, ma noi non
ignoriamo i meriti dell'eccellenza. Quando un cittadino si distingue,
allora esso sar, a preferenza di altri, chiamato a servire lo stato, non
come un atto di privilegio, ma come una ricompensa al merito, e la
povert non costituisce un impedimento... La libert di cui godiamo si
estende anche alla vita quotidiana; noi non siamo sospettosi l'uno
dell'altro e non infastidiamo il nostro prossimo se preferisce vivere a
suo modo... Ma questa libert non ci rende anarchici. Ci  stato
insegnato di rispettare i magistrati e le leggi e di non dimenticare mai
che dobbiamo proteggere coloro che ricevono offesa. E ci  stato
anche insegnato di rispettare quelle leggi non scritte la cui sanzione
risiede solo nell'universale sentimento di ci che  giusto. E ancora:
.
La nostra citt  aperta al mondo; noi non cacciamo mai uno
straniero... Noi siamo liberi di vivere proprio come ci piace, e tuttavia
siamo sempre pronti a fronteggiare qualsiasi pericolo... Noi amiamo la
bellezza senza indulgere tuttavia a fantasticherie e bench cerchiamo di
migliorare il nostro intelletto, non ne risulta tuttavia indebolita la
nostra volont... Riconoscere la propria povert non  una disgrazia
presso di noi; ma riteniamo deplorevole non fare alcuno sforzo per
evitarla. Un cittadino ateniese non trascura i pubblici affari quando
attende alle proprie faccende private... Un uomo che non si interessa
dello stato non lo consideriamo innocuo, ma inutile; e, bench soltanto
pochi siano in grado di dar vita a una politica, noi siamo tutti in grado
di giudicarla. Noi non consideriamo la discussione come un ostacolo
sulla strada dell'azione politica, ma come indispensabile premessa ad
agire saggiamente... Noi crediamo che la felicit sia il frutto della
libert e la libert il frutto del valore e non ci tiriamo indietro di fronte
ai pericoli di guerra... Insomma, io proclamo che Atene  la Scuola
dell'Ellade e che ogni ateniese cresce sviluppando in s una felice
versatilit, la prontezza a fronteggiare le situazioni e la fiducia in se
stesso31.
.
Queste parole non sono soltanto un elogio di Atene: esprimono il
vero spirito della Grande Generazione. Esse costituiscono il
programma politico di un grande individualista egualitario, di un
democratico il quale si rende perfettamente conto del fatto che la
democrazia non pu esaurirsi nel principio senza senso che il popolo
debba governare, ma deve fondarsi sulla fede nella ragione e
sull'umanitarismo. Nello stesso tempo esse sono espressione del vero
patriottismo, del giusto orgoglio di una citt che si  proposta come
compito di diventare un esempio; che  divenuta la scuola non solo
dell'Ellade ma, come sappiamo, del genere umano per millenni del
passato e per quelli del futuro.
.
L'orazione di Pericle non  soltanto un programma.  anche una
difesa e forse anche un attacco. Essa sembra, come ho gi osservato,
un anticipato attacco diretto contro Platone. Io non dubito che essa era
diretta non solo contro il tribalismo bloccato di Sparta, ma anche
contro il circolo o la congrega dei totalitari in patria; contro il
movimento per lo stato paternalistico, contro l'ateniese Societ degli
Amici di Laconia (come la chiam Theodor Gomperz nel 190232).
.
L'orazione  la pi antica33 e, nello stesso tempo, la pi energica
dichiarazione che sia mai stata fatta contro questo genere di
movimento. La sua importanza fu avvertita da Platone che fece una
caricatura dell'orazione di Pericle mezzo secolo pi tardi non solo nei
passi della Repubblica34, nei quali attacca la democrazia, ma anche in
quella aperta parodia che  il dialogo intitolato Menesseno o
l'Orazione Funebre35. Ma gli Amici di Laconia, che Pericle aveva
attaccato, reagirono molto prima di Platone. Soltanto cinque o sei anni
dopo l'orazione di Pericle venne pubblicato un pamphlet sulla
Costituzione di Atene36 ad opera di un autore ignoto (probabilmente
Crizia), oggi normalmente chiamato il Vecchio Oligarca. Questo
ingegnoso pamphlet, il pi antico trattato di teoria politica
pervenutoci,  nello stesso tempo forse il pi antico attestato
dell'abbandono del genere umano da parte dei suoi leaders
intellettuali.
.
 un durissimo attacco contro Atene scritto, senza dubbio,
da uno dei suoi cervelli migliori. La sua idea centrale, idea che
divenne un articolo di fede con Tucidide e Platone,  la stretta
connessione tra imperialismo navale e democrazia. Ed esso tenta di
mostrare che non ci pu essere nessun compromesso in un conflitto tra
due mondi37, il mondo della democrazia e il mondo della oligarchia;
che soltanto l'impiego della violenza spietata, di misure totali,
compreso l'intervento di alleati dall'esterno (gli spartani), pu porre
fine all'infelice governo della libert. Questo notevole pamphlet era
destinato a diventare il primo di una serie praticamente infinita di
opere di filosofia politica che dovevano pi o meno ripetere,
apertamente o copertamene, lo stesso tema fino ai nostri giorni.
.
Non volendo e non essendo capaci di aiutare il genere umano nel suo
difficile cammino verso un ignoto futuro che deve creare per se stesso,
alcuni degli uomini "colti" cercarono di risospingerlo indietro verso il
passato. Incapaci di guidare i loro concittadini lungo una nuova strada,
essi potevano farsi soltanto leaders della perenne rivolta contro la
libert. Divenne tanto pi necessario per essi affermare la loro
superiorit battendosi contro l'uguaglianza in quanto erano (per usare
il linguaggio socratico) misantropi e misologi, incapaci di quella
semplice e ordinaria generosit che ispira la fede negli uomini e la
fede nella ragione umana e nella libert. Per quanto duro possa
sembrare, questo giudizio , purtroppo, giusto se applicato a quei
leaders intellettuali della rivolta contro la libert che vennero dopo la
Grande Generazione e specialmente dopo Socrate. Noi dobbiamo
cercare ora di vederli nella prospettiva della nostra interpretazione
storica.
.
La nascita della stessa filosofia pu essere interpretata, a mio
avviso, come una risposta alla dissoluzione della societ chiusa e
delle sue credenze magiche. Essa  il tentativo di sostituire una fede
razionale alla perduta fede magica; essa modifica la tradizione di
tramandare una teoria o un mito fondando una nuova tradizione: la
tradizione cio di sfidare le teorie e i miti e di discuterli
criticamente38.
.
(Un punto degno di rilievo  che questo tentativo 
coincide con la diffusione delle cosiddette sette orfiche i cui membri
cercarono di sostituire al perduto senso dell'unit una nuova religione
mistica). I pi antichi filosofi, i tre grandi ionici e Pitagora, non
ebbero probabilmente coscienza dello stimolo al quale reagivano. Essi
erano i rappresentanti e, nello stesso tempo, gli inconsci antagonisti di
una rivoluzione sociale. Il fatto stesso che fondassero scuole o sette o
ordini, cio nuove istituzioni sociali o piuttosto gruppi concreti con
una vita comune e funzioni comuni, e per lo pi foggiate su quelle di
una trib idealizzata, dimostra che erano riformatori in campo sociale
e, quindi, che reagivano a certi bisogni sociali. Che abbiano reagito a
questi bisogni e al loro stesso senso della deriva non imitando Esiodo
nell'inventare un mito storicistico del destino e della decadenza39, ma
inventando la tradizione della critica e della discussione e con essa
l'arte di pensare razionalmente,  uno dei fatti inesplicabili che stanno
all'inizio della nostra civilt. Ma anche questi razionalisti reagirono
alla perdita dell'unit del tribalismo in un modo in larga misura
emotivo.
.
Il loro ragionamento d espressione al loro sentimento della
deriva, al disagio di uno sviluppo che stava per creare la nostra civilt
individualistica. Una delle pi antiche espressioni di questo disagio
risale ad Anassimandro40, il secondo dei filosofi ionici. L'esistenza
individuale gli apparve come hybris, come empio atto di ingiustizia,
come colpevole atto di usurpazione per il quale gli individui devono
soffrire e pagare il fio. Il primo a prendere coscienza della rivoluzione
sociale e della lotta delle classi fu Eraclito. Come egli abbia
razionalizzato il suo sentimento della deriva sviluppando la prima
ideologia antidemocratica e la prima filosofia storicistica del
cambiamento e del destino, lo abbiamo gi mostrato nel Capitolo II di
questo libro. Eraclito fu il primo nemico consapevole della societ
aperta.
.
Quasi tutti questi primi pensatori operavano e soffrivano sotto il
peso di una tragica e disperata tensione41. La sola eccezione 
costituita forse dal monoteista Senofane42, che port coraggiosamente
il suo peso. Noi non possiamo biasimarli per la loro ostilit verso i
nuovi sviluppi allo stesso modo che possiamo, in qualche misura,
biasimare i loro successori. La nuova fede della societ aperta, la fede
nell'uomo, nella giustizia egualitaria e nella ragione umana,
cominciava forse ad assumere forma, ma non era stata ancora
formulata.
...
.
...
5.
.
Il contributo decisivo a questa fede doveva essere dato da Socrate,
che per essa mor. Socrate non fu un leader della democrazia ateniese,
come Pericle, n un teorico della societ aperta, come Protagora. Egli
fu, piuttosto, un critico di Atene e delle sue istituzioni democratiche e
in ci pu aver mostrato una superficiale rassomiglianza con alcuni dei
leaders della reazione contro la societ aperta. Ma un uomo che critica
la democrazia e le istituzioni democratiche non  necessariamente un
nemico di esse, bench siano propensi a presentarlo come tale sia i
democratici che egli critica sia i totalitari che sperano di trarre profitto
da ogni disunione in campo democratico. C' una differenza
fondamentale tra una critica democratica e una critica totalitaria della
democrazia. La critica di Socrate era una critica democratica e, pi
precisamente, di quel genere che  la vita stessa della democrazia. (I
democratici che non vedono la differenza tra una critica amichevole e
una critica ostile della democrazia sono anch'essi imbevuti di spirito
totalitario. Il totalitarismo, naturalmente, non pu considerare come
amichevole alcuna critica, perch ogni critica dell'autorit finisce
necessariamente col contestare il principio dell'autorit stessa).
.
Ho gi menzionato alcuni aspetti dell'insegnamento di Socrate: il
suo intellettualismo, cio la sua teoria egualitaria della ragione umana
come strumento universale di comunicazione; la sua insistenza sulla
onest intellettuale e sull'autocritica; la sua teoria egualitaria della
giustizia e la sua dottrina che  meglio essere vittime che autori
dell'ingiustizia. Penso che sia quest'ultima dottrina che meglio di ogni
altra pu aiutarci a intendere il significato profondo del suo
insegnamento, il suo credo nell'individualismo, la sua fede
nell'individuo umano come fine in se stesso.
.
La societ chiusa si era dissolta e con essa il suo credo che la trib
 tutto e che l'individuo  nulla. L'iniziativa e l'auto-affermazione
individuale erano divenute un fatto. Si era risvegliato l'interesse per
l'individuo umano in quanto individuo e non solo come salvatore ed
eroe tribale43. Ma una filosofia che fa dell'uomo il centro del proprio
interesse comincia solo con Protagora. E la convinzione che non c'
nulla di pi importante, nella nostra vita, degli altri uomini singoli,
l'appello agli uomini al mutuo rispetto e al rispetto di se stessi
sembrano dovuti a Socrate.
.
Il Burnet ha rilevato44 che fu Socrate a creare la concezione
dell'anima, una concezione che ha esercitato un'influenza decisiva
sulla nostra civilt. Io credo che ci sia molto di valido in siffatta
concezione, bench ritenga che la sua formulazione possa fuorviare il
lettore, soprattutto per l'uso che vi si fa del termine "anima": infatti,
pare che Socrate si sia tenuto assolutamente lontano da teorie
metafisiche. Il suo appello era un appello morale e la sua teoria
dell'individualit (o dell'"anima", se si preferisce usare questa
parola) , a mio giudizio, una dottrina morale e non metafisica. Egli si
batteva, con l'aiuto di questa dottrina, come sempre, contro l'orgoglio
e la compiacenza di s. Egli pretendeva che l'individualismo non si
riducesse soltanto alla dissoluzione del tribalismo, ma che l'individuo
si mostrasse degno della propria liberazione.
.
Questa  la ragione per cui egli andava ripetendo che un uomo non  soltanto un pezzo di
carne, un corpo. C' ben di pi nell'uomo: una scintilla divina, la
ragione, e l'amore della verit, della gentilezza, dell'umanit, l'amore
della bellezza e della bont. Sono queste cose che rendono la vita
umana degna di essere vissuta. Ma, se io non sono soltanto un corpo,
che cosa sono allora? Tu sei, prima di tutto, intelligenza: ecco la
risposta di Socrate.  la tua ragione che ti rende umano, che ti consente
di essere qualcosa di pi di un semplice fascio di desideri e di brame,
che fa di te un individuo autosufficiente e legittima la tua pretesa di
essere considerato un fine in te stesso. La formula di Socrate:
Abbiate cura della vostra anima  in larga parte un invito all'onest
intellettuale, allo stesso modo che la formula: conosci te stesso  da
lui usata per suggerirci di tener conto dei nostri limiti intellettuali.
Queste, ripeteva Socrate, sono le cose che contano. E ci che
criticava nella democrazia e negli uomini di stato democratici era la
loro inadeguata realizzazione di tali cose. Egli li criticava giustamente
per la loro mancanza di onest intellettuale e per la loro ossessione
della politica di potere45. Con la sua insistenza sull'aspetto umano del
problema politico, egli non poteva manifestare molto interesse per la
riforma istituzionale. Quello che gli interessava era l'aspetto
immediato, personale della societ aperta. Egli sbagliava quando si
considerava un politico: era un maestro.
.
Ma se Socrate era, al fondo, il campione della societ aperta e un
amico della democrazia, perch mai, ci si pu chiedere, si un agli
anti-democratici? Sappiamo infatti che fra i suoi compagni c'erano non
soltanto Alcibiade, il quale per un certo periodo si schier dalla parte
di Sparta, ma anche due degli zii di Platone, Crizia, che poi divenne lo
spietato leader dei Trenta Tiranni, e Carmide, che divenne suo
luogotenente.
.
C' pi di una risposta a questo interrogativo. Prima di tutto siamo
informati da Platone che l'attacco di Socrate contro i politici
democratici del suo tempo era sferrato in parte col proposito di
denunciare l'egoismo e la brama di potere degli ipocriti adulatori del
popolo, e soprattutto dei giovani aristocratici che assumevano pose da
democratici, ma che di fatto consideravano il popolo come mero
strumento della loro brama di potere46. Questa attivit lo rese, da un
lato, simpatico almeno ad alcuni degli amici della democrazia;
dall'altro, lo mise in contatto con ambiziosi aristocratici precisamente
di quel tipo.
.
E a questo punto entra in gioco una seconda
considerazione. Socrate, il moralista e l'individualista, non si sarebbe
mai limitato semplicemente ad attaccare questi uomini. Egli, piuttosto,
manifestava un reale interesse per essi e non li avrebbe lasciati andare
senza avere fatto un serio sforzo per convertirli. Ci sono molte
allusioni a sforzi siffatti nei dialoghi di Platone. Noi abbiamo motivo
di credere, e questa  una terza considerazione, che Socrate, il
politico-maestro, sia andato a cercare discepoli fuori dal suo
ambiente, appunto per attirare i giovani ed esercitare una certa
influenza su di essi, specialmente quando li riteneva aperti alla
possibilit di conversione e pensava che un giorno avrebbero potuto
occupare posti di responsabilit nella loro citt. L'esempio pi
rilevante, naturalmente,  quello di Alcibiade, scelto fin dalla sua
fanciullezza come il grande leader futuro dell'impero ateniese. E la
vivacit d'ingegno, l'ambizione e il coraggio faceva di Crizia uno dei
pochi probabili competitori di Alcibiade. (Egli collabor per qualche
tempo con Alcibiade, ma poi gli si schier contro. Non  del tutto
improbabile che la temporanea collaborazione fosse dovuta
all'influenza di Socrate). Da quanto sappiamo a proposito delle prime
e ultime aspirazioni politiche dello stesso Platone,  pi che
verosimile che i suoi rapporti con Socrate fossero di genere analogo47.
Socrate, bench fosse uno degli spiriti guida della societ aperta, non
era uomo di partito. Egli avrebbe lavorato in qualsiasi ambiente in cui
la sua opera sarebbe riuscita utile alla sua citt. Se aveva interesse per
i giovani promettenti, non si lasciava certo dissuadere dal compimento
della sua opera a causa dei loro vincoli familiari oligarchici.
Ma questi vincoli determinarono poi la sua morte. Quando la grande
guerra fu perduta, Socrate fu accusato di aver educato gli uomini che
avevano tradito la democrazia e cospirato col nemico per provocare la
caduta di Atene.
.
La storia della guerra del Peloponneso e della caduta di Atene 
spesso rievocata, sotto l'influenza dell'autorit di Tucidide, in maniera
tale che la sconfitta di Atene appare come la prova decisiva della
debolezza morale del sistema democratico. Ma una simile concezione
non  altro che una tendenziosa distorsione e fatti ben noti ci
permettono di darne una valutazione completamente diversa.
.
La massima responsabilit della guerra perduta ricade sugli oligarchi
traditori che cospirarono continuamente con Sparta. Eminenti fra questi
furono tre ex discepoli di Socrate: Alcibiade, Crizia e Carmide. Dopo
la caduta di Atene nel 404 a.C. i due ultimi divennero i leaders dei
Trenta Tiranni, cio di quello che non fu altro che un governo fantoccio
sotto la protezione di Sparta. La caduta di Atene e la distruzione delle
mura sono spesso presentate come i risultati conclusivi della grande
guerra che era cominciata nel 431 a.C. Ma in questa presentazione sta
una grave distorsione, perch i democratici continuarono a battersi.
.
Dapprima forti soltanto di settanta uomini, sotto la guida di Trasibulo e
di Anito, prepararono la liberazione di Atene, dove intanto Crizia
stava uccidendo una gran quantit di cittadini; durante gli otto mesi del
suo regno di terrore gli elenchi dei morti contennero un numero di
ateniesi addirittura maggiore di quello che i peloponnesi avevano
ucciso durante gli ultimi dieci anni di guerra48. Ma dopo otto mesi
(nel 403 a.C.) Crizia e la guarnigione spartana furono attaccati e
sconfitti dai democratici, che si installarono al Pireo, ed entrambi gli
zii di Platone persero la vita nella battaglia. I loro seguaci oligarchi
continuarono per qualche tempo il regno del terrore nella citt di
Atene, ma le loro forze erano in uno stato di confusione e di
sbandamento. Essendosi mostrati incapaci di governare, furono alla
fine abbandonati dai loro protettori spartani che stipularono un trattato
con i democratici. La pace ripristin la democrazia in Atene. Cos la
forma democratica di governo aveva dato prova della sua superiore
forza sui pi severi colpi del destino ed anche i suoi nemici
cominciarono a ritenerla invincibile. (Nove anni pi tardi, dopo la
battaglia di Cnido, gli ateniesi poterono ricostruire le loro mura. La
sconfitta della democrazia si era trasformata in vittoria).
.
Non appena la restaurata democrazia ebbe ripristinato normali
condizioni legali49 fu intentato un processo contro Socrate. Il suo
significato era abbastanza chiaro: egli era accusato di aver esercitato
la sua influenza sull'educazione dei pi rovinosi nemici dello stato,
Alcibiade, Crizia e Carmide. Certe difficolt per l'accusa furono
provocate da un'amnistia di tutti i reati politici commessi prima della
restaurazione della democrazia. La denuncia non poteva quindi
riferirsi apertamente a questi casi notori.
.
E gli accusatori probabilmente non si proponevano tanto di punire Socrate per gli
sfortunati eventi politici del passato che, com'essi ben sapevano, si
erano realizzati contro le sue intenzioni; il loro fine era piuttosto
quello di impedirgli di continuare il suo insegnamento che, in
considerazione dei suoi effetti, essi non potevano considerare
altrimenti che come pericoloso per lo stato. Per tutte queste ragioni,
all'accusa fu data la forma vaga e piuttosto insensata che Socrate
corrompeva la giovent, che era empio e che aveva tentato di
introdurre nuove pratiche religiose nello stato. (Le ultime due accuse
senza dubbio esprimevano, sia pure goffamente, la giusta impressione
che in campo etico-religioso egli fosse un rivoluzionario). A causa
dell'amnistia, la giovent corrotta non pot essere pi precisamente
nominata, ma tutti sapevano, naturalmente, di chi si trattava50. Nella
sua difesa, Socrate ribad che non aveva nutrito alcuna simpatia per la
politica dei Trenta e che aveva anzi rischiato la propria vita sventando
il loro tentativo di implicarlo in qualcuno dei loro crimini.
.
Inoltre, ricord ai giudici che fra i suoi pi intimi amici e pi entusiastici
discepoli c'era almeno un ardente democratico, Cherefonte, che
combatt contro i Trenta (e che, a quanto pare, fu ucciso in battaglia)51.
.
Normalmente si riconosce oggi che Anito, il leader democratico che
sostenne l'accusa, non intendeva fare di Socrate un martire. L'obiettivo
era quello di esiliarlo. Ma questo piano fall in seguito al rifiuto di
Socrate di venir meno ai suoi principi. Che egli volesse morire, o che
lo affascinasse il ruolo di martire, non  per me cosa credibile52.
.
Egli semplicemente si batt per quello che credeva fosse giusto e per
l'opera della sua vita. Egli non si era mai proposto di minare la
democrazia. In realt, anzi, tent di dare ad essa la fede di cui aveva
bisogno. Questa era stata l'opera della sua vita, ed egli sentiva che
essa era fortemente minacciata. Il tradimento dei suoi antichi compagni
aveva lasciato apparire la sua opera e la sua stessa persona in una luce
che doveva profondamente angustiarlo. Egli pu anche aver salutato il
processo come un'occasione per dimostrare che la sua lealt verso la
citt era integra.
.
Socrate spieg con la massima cura questo atteggiamento quando gli
fu offerta la possibilit di fuggire. Se ne avesse approfittato e fosse
diventato un esule, chiunque avrebbe potuto pensare a lui come a un
oppositore della democrazia. Perci rimase e ne precis le ragioni.
Questa spiegazione, che costituisce la sua ultima volont, si trova nel
Critone di Platone53. Essa  semplice. Se io fuggo, disse Socrate, io
violo le leggi dello stato. Un simile atto mi porrebbe in contrasto con
le leggi e proverebbe la mia slealt. Esso danneggerebbe lo stato.
Soltanto se rimango posso sollevare da ogni ombra di dubbio la mia
lealt verso lo stato con le sue leggi democratiche e dimostrare che
non sono mai stato suo nemico. Non ci pu essere prova migliore della
mia lealt che la mia volont di morire per essa.
.
La morte di Socrate  l'estrema prova della sua sincerit. Il suo
coraggio, la sua semplicit, la sua modestia, il suo senso della misura,
il suo humor non lo abbandonarono mai. Mi pare che il dio abbia
posto me ai fianchi della citt  egli dice nella sua Apologia : n mai
io cesso di stimolarvi, di persuadervi, di rampognarvi, uno per uno,
standovi addosso tutto il giorno, dovunque. Io dico dunque che un altro
come me non vi nascer facilmente, o cittadini; e perci, se mi volete
dare ascolto, mi risparmierete. Ma voi... per obbedienza ad Anito mi
condannerete a morte tranquillamente, e poi, tutto il resto della vostra
vita, seguirete a dormire se il dio non si curi di voi mandandovi
qualchedun altro in vece mia54. Egli dimostr che un uomo poteva
morire non soltanto per il destino, per la gloria e per altre grandi cose
di questo genere, ma anche per la libert di pensiero critico e per un
amor proprio che non ha niente a che fare con la presunzione o con il
sentimentalismo.
...
.
...
6.
.
Socrate ebbe soltanto un successore degno di lui, il suo vecchio
amico Antistene, l'ultimo della Grande Generazione. Platone, il suo
discepolo pi dotato, mostr ben presto di essere il meno fidato. Egli
trad Socrate, proprio come avevano fatto i suoi zii. Questi, oltre a
tradire Socrate, avevano anche tentato di implicarlo nei loro atti
terroristici, ma non riuscirono nel loro intento, perch egli resistette.
Platone tent di coinvolgere Socrate nel suo grandioso tentativo di
costruire la teoria della societ bloccata, e riusc senza difficolt nel
suo intento, perch Socrate era morto.
.
So, naturalmente, che un giudizio del genere apparir estremamente
duro anche a coloro che criticano Platone55. Ma se consideriamo
l'Apologia e il Critone come le ultime volont di Socrate e
confrontiamo questi testamenti della sua vecchiaia con il testamento di
Platone, le Leggi, allora  difficile giudicare altrimenti. Socrate era
stato condannato, ma coloro che gli intentarono il processo non
miravano alla sua morte. Le Leggi di Platone rimediano a questa
carenza intenzionale. In quest'opera Platone elabora freddamente e
accuratamente la teoria dell'inquisizione. Il libero pensiero, la critica
delle istituzioni politiche, l'insegnamento di nuove idee ai giovani, i
tentativi di introdurre nuove pratiche religiose o anche nuove opinioni,
sono tutti reati considerati degni di pena capitale.
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Nello stato di Platone, a Socrate non sarebbe mai stata data la
possibilit di difendersi pubblicamente ed egli sarebbe stato
certamente affidato al tenebroso consiglio inquisitoriale affinch ne
curasse l'anima squilibrata e, alla fine, lo punisse.
.
Non ho dubbio alcuno a proposito del tradimento di Platone e sono
convinto che l'uso che egli fece di Socrate come principale
interlocutore della Repubblica fu il suo pi fortunato tentativo di
coinvolgerlo. Che questo tentativo sia stato consapevole o meno 
un'altra questione. Al fine di capire Platone dobbiamo prendere in
considerazione la situazione a lui contemporanea nel suo complesso.
Dopo la guerra del Peloponneso, l'effetto stressante della civilt fu
sentito pi intensamente che mai. Le vecchie speranze oligarchiche
erano ancora vive e la sconfitta di Atene aveva avuto addirittura
l'effetto di incoraggiarle. La lotta di classe continuava.
.
Eppure il tentativo di Crizia di distruggere la democrazia realizzando il
programma del Vecchio Oligarca era andato incontro all'insuccesso. E
non era avvenuto cos per mancanza di determinazione; il pi spietato
uso della violenza era risultato inefficace, nonostante le favorevoli
circostanze rappresentate dal potente appoggio assicurato da Sparta
vittoriosa. Platone comprese che era necessaria una completa
ricostruzione del programma. I Trenta erano stati battuti nella loro
azione politica soprattutto perch avevano offeso il senso di giustizia
dei cittadini. La sconfitta era stata in larga misura una sconfitta morale.
.
La fede della Grande Generazione aveva dimostrato la sua forza. I
Trenta non avevano niente di simile da offrire in cambio: erano dei
nichilisti morali. Il programma del Vecchio Oligarca non poteva, a
giudizio di Platone, essere rilanciato se non lo si fondava su un'altra
fede, su un credo che riaffermasse i vecchi valori del tribalismo
opponendoli alla fede della societ aperta. Bisogna insegnare
all'uomo che la giustizia  l'ineguaglianza e che la trib, il collettivo,
stanno pi in alto dell'individuo56. Ma poich la fede di Socrate era
troppo forte per poter essere contestata apertamente, Platone fu indotto
a reinterpretarla come una fede nella societ chiusa. Ci era difficile,
ma non era impossibile. Infatti, Socrate non era forse stato ucciso dalla
democrazia? Non aveva forse la democrazia perso ogni diritto a
rivendicarlo come uno dei suoi? E non aveva forse Socrate sempre
criticato la folla anonima come pure i suoi leaders per la loro
mancanza di saggezza? Inoltre, non era poi molto difficile
reinterpretare Socrate come se avesse raccomandato il governo delle
persone "colte", dei filosofi. In questa interpretazione, Platone fu
molto incoraggiato quando scopr che essa faceva anche parte
dell'antico credo pitagorico e, soprattutto, quando trov in Archita di
Taranto un saggio pitagorico e, nello stesso tempo, un grande e
fortunato uomo di stato. Qui, egli pens, stava la soluzione
dell'enigma. Non aveva Socrate stesso incoraggiato i suoi discepoli a
partecipare alla vita politica? E ci non significava forse che egli
voleva che gli illuminati, i saggi, governassero? Che differenza fra la
rozzezza della folla governante di Atene e la dignit di un Archita!
Certamente Socrate, che non aveva mai proposto una propria soluzione
del problema costituzionale, doveva aver avuto in mente il
pitagorismo.
.
In questo modo Platone pu aver trovato che era possibile dare
gradualmente un nuovo significato all'insegnamento del pi influente
rappresentante della Grande Generazione ed essersi convinto che un
avversario, la cui schiacciante forza non avrebbe mai osato attaccare
direttamente, poteva diventare un alleato. Questa, a mio giudizio,  la
pi semplice interpretazione del fatto che Platone mantenne Socrate
come suo principale interlocutore anche dopo che si era allontanato
dal suo insegnamento in maniera cos radicale da non potere ormai pi
ingannarsi su questa deviazione57. Ma c' dell'altro. Egli sent, io
credo, nel fondo della propria anima, che l'insegnamento di Socrate
era profondamente diverso da questa presentazione, e, che in realt,
egli stava tradendo Socrate. Credo perci che i continui sforzi di
Platone di far s che Socrate reinterpreti se stesso, sono, nello stesso
tempo, gli sforzi di Platone per tranquillizzare la propria cattiva
coscienza. Sforzandosi continuamente di dimostrare che il suo
insegnamento era soltanto il logico sviluppo della vera dottrina
socratica, egli cercava di persuadersi di non essere un traditore.
.
Credo che, leggendo Platone, noi siamo testimoni di un intimo
conflitto, di una lotta veramente titanica nella sua mente.
Anche la sua famosa meticolosa riservatezza, la soppressione della
sua propria personalit58 o meglio la tentata soppressione, perch non
 affatto difficile leggere fra le righe,  espressione di questa lotta. E
io credo che l'influenza di Platone possa essere in parte spiegata dal
fascino che esercita sui lettori questo conflitto fra due mondi
nell'intimit di un'anima, conflitto che lacera violentemente l'autore e
di cui si avverte la presenza sotto la superficie della meticolosa
riservatezza. Questo conflitto tocca i nostri sentimenti, perch  ancora
oggi in atto dentro di noi. Platone era figlio di un'epoca che  anche la
nostra. (Non dobbiamo dimenticare che, dopo tutto,  passato solo un
secolo dall'abolizione della schiavit negli Stati Uniti e ancora meno
dall'abolizione della servit nell'Europa centrale). In nessun altro
punto quest'intimo conflitto si rivela pi chiaramente che nella teoria
platonica dell'anima. Che Platone, con la sua passione per l'unit e
l'armonia, abbia concepito la struttura dell'anima umana come analoga
a quella di una societ divisa in classi59 mostra quanto profondamente
egli deve avere sofferto.
.
Il pi grande conflitto di Platone scaturisce dalla profonda
impressione che ha fatto su di lui l'esempio di Socrate, ma le sue
proprie inclinazioni oligarchiche contrastano anche troppo
vittoriosamente con essa. Nel campo dell'argomentazione razionale, la
lotta  condotta utilizzando l'argomento dell'umanitarismo di Socrate
contro se stesso. Quello che sembra essere il pi antico esempio di
questo genere si trova nell'Eutifrone60. Io non voglio essere come
Eutifrone, si rassicura Platone; io non mi dar mai ad accusare mio
padre e i miei venerati antenati di aver peccato contro una legge e una
moralit umanitaria che  al livello della piet popolare. Se essi
soppressero la vita umana, si trattava, dopo tutto, soltanto delle vite
dei loro schiavi, che non sono migliori dei criminali; e non  compito
mio giudicarli. Non mostr Socrate quanto  difficile conoscere ci
che  giusto e ingiusto, pio ed empio? E non fu del resto egli stesso
condannato per empiet da questi cosiddetti umanitari. Altre tracce del
conflitto di Platone si possono, a mio avviso, individuare in quasi tutti
i passi in cui egli si schiera contro le idee umanitarie, specialmente
nella Repubblica.
.
La sua ambiguit e il suo ricorso allo scherno nel combattere la
teoria egualitaria della giustizia, l'esitante prefazione alla sua difesa
della menzogna, alla sua introduzione del razzismo e alla sua
definizione della giustizia, sono tutte cose che abbiamo gi ricordato in
precedenti Capitoli. Ma forse la pi chiara espressione del conflitto
pu essere trovata nel Menesseno, che costituisce una beffarda
risposta all'orazione funebre di Pericle. Qui mi pare che Platone riveli
se stesso. Nonostante il tentativo di nascondere i suoi sentimenti dietro
l'ironia e lo scherno, egli non pu non rivelare quanto profondamente
lo avevano impressionato i sentimenti di Pericle. Ecco come Platone
fa maliziosamente descrivere dal suo Socrate l'impressione che su
di lui aveva fatto l'orazione di Pericle: In me questo sentimento di
venerabilit dura pi di tre giorni;... a fatica nel quarto o quinto giorno
riesco a ricordarmi di me stesso ed a sentirmi ancora sulla terra61.
Chi pu dubitare che Platone rivela qui quanto seriamente lo aveva
impressionato il credo della societ aperta e quanto duramente egli
aveva dovuto combattere per ritornare in s e per capire dov'era, cio
nel campo dei nemici di essa?
...
.
...
7.
.
La pi forte argomentazione di Platone in questo conflitto era, a mio
giudizio, sincera: secondo il credo umanitario, egli diceva, noi
dovremmo essere pronti ad aiutare i nostri simili. La gente ha grande
bisogno di aiuto,  infelice, pena sotto una severa tensione, per il senso
incoercibile della deriva. Non c' alcuna certezza, non c' alcuna
sicurezza62 nella vita, quando ogni cosa  in divenire. Io sono pronto
ad aiutarli, ma non posso renderli felici senza andare alla radice del
male.
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Ed egli trov la radice del male.  la Caduta dell'Uomo, la
dissoluzione della societ chiusa. Questa scoperta lo convinse che il
Vecchio Oligarca e i suoi seguaci avevano avuto fondamentalmente
ragione di favorire Sparta contro Atene e di imitare il programma
spartano di arresto del cambiamento. Ma non erano andati avanti
abbastanza, la loro analisi non era stata portata a sufficiente
profondit. Essi non avevano avuto coscienza, o non si erano dati cura,
del fatto che anche Sparta mostrava segni di decadenza, nonostante il
suo eroico sforzo di arrestare ogni cambiamento; che anche Sparta era
stata troppo poco radicale nei suoi tentativi di controllare la
generazione al fine di eliminare le cause della Caduta, le "variazioni"
e le irregolarit sia nel numero che nella qualit della razza
dominante63 (Platone si rese conto che l'incremento demografico era
una delle cause della Caduta). Inoltre, il Vecchio Oligarca e i suoi
seguaci avevano pensato, nella loro superficialit, che con l'aiuto di
una tirannide, come ad esempio quella dei Trenta, sarebbero stati in
grado di ripristinare il buon tempo antico.
.
Ma Platone non era cos
superficiale. Il grande sociologo vide chiaramente che queste tirannidi
erano sostenute dal moderno spirito rivoluzionario e, a loro volta, lo
eccitavano; che erano costrette a far concessioni alle brame egualitarie
del popolo e che avevano in realt avuto una parte importante nella
dissoluzione del tribalismo. Platone odiava la tirannide. Soltanto odio
assoluto si riscontra nella sua famosa descrizione del tiranno. Solo un
autentico nemico della tirannide poteva dire che i tiranni devono
sollevare guerre in continuazione, perch il popolo abbia bisogno di
un capo, di qualcuno che li salvi dall'estremo pericolo. La tirannide,
ribadiva Platone, non era la soluzione, come del resto non lo era
nessuna delle oligarchie esistenti. Bench sia necessario mantenere i
cittadini ciascuno al suo posto, la loro soggezione non  un fine in s.
.
Il fine deve essere il completo ritorno alla natura, una completa
ripulitura della tela.
La differenza tra la teoria di Platone da una parte e quella del
Vecchio Oligarca e dei Trenta dall'altra  dovuta all'influenza della
Grande Generazione. L'individualismo, l'egualitarismo, la fede nella
ragione e l'amore della libert erano nuovi, potenti e, dal punto di
vista dei nemici della societ aperta, pericolosi sentimenti che
dovevano essere combattuti. La sua risposta alla Grande Generazione
fu veramente un grande sforzo. Era uno sforzo chiudere la porta che era
stata aperta e arrestare la societ facendo aleggiare su di essa
l'incantesimo di una seducente filosofia, di profondit e ricchezza
impareggiabili. Nel campo politico egli aggiunse ben poco al vecchio
programma oligarchico contro il quale un tempo Pericle aveva
polemizzato64. Ma egli scopr, forse inconsapevolmente, il gran segreto
della rivolta contro la societ, formulato ai nostri tempi da Pareto65:
Trar vantaggio dai sentimenti, non sprecare le proprie energie in futili
sforzi per distruggerli. Invece di manifestare la sua ostilit contro la
ragione, egli ammali tutti gli intellettuali con la sua brillante
intelligenza, adulandoli e seducendoli con la proposta che le persone
colte debbano reggere lo stato. Bench argomentasse contro la
giustizia, riusc a convincere tutti gli uomini retti che ne era invece il
paladino.
.
Neppure a se stesso confess pienamente che stava 
combattendo la libert di pensiero per la quale Socrate era morto e,
facendo di Socrate il suo campione, persuase tutti gli altri che stava
combattendo per essa. Platone cos divenne, inconsciamente, il
pioniere di molti propagandisti che, spesso in buona fede,
svilupparono la tecnica di far appello a sentimenti morali, umanitari,
per fini immorali e anti-umanitari. Ed egli ottenne l'effetto piuttosto
sorprendente di convincere anche grandi umanitari dell'immoralit e
dell'egoismo del loro credo66. Io non dubito che riusc a persuadere
anche se stesso. Egli trasfigur il suo odio nei confronti dell'iniziativa
individuale e la sua volont di arrestare ogni cambiamento, in amore
della giustizia e temperanza, di uno stato celeste nel quale ognuno 
soddisfatto e felice e in cui la brutalit della caccia al denaro67 
sostituita da leggi di generosit e di amicizia. Il suo sogno di unit e
bellezza e perfezione, questo estetismo ed olismo e collettivismo,  il
prodotto e, nello stesso tempo, il sintomo del perduto spirito di gruppo
del tribalismo68.  l'espressione dei ( un ardente appello ai)
sentimenti di coloro che soffrono per l'effetto stressante della civilt.
.
( parte della tensione dovuta al fatto che noi diventiamo sempre pi
dolorosamente consapevoli delle gravi imperfezioni della nostra vita,
della imperfezione sia personale che istituzionale, della sofferenza
evitabile, della dissipazione e dell'inutile abiezione; e, nello stesso
tempo, sempre pi consapevoli del fatto che non  impossibile per noi
fare qualcosa per tutto questo, ma che siffatti miglioramenti sono
altrettanto importanti che difficili da realizzare. Questa
consapevolezza accresce la tensione della responsabilit personale,
della necessit di portare la croce di essere umano).
...
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8.
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Socrate aveva rifiutato di compromettere la sua integrit personale.
Platone, con tutto il rigore della sua ripulitura della tela, fu spinto su
una strada lungo la quale compromise la sua integrit ad ogni passo
che fece. Egli fu spinto a combattere il libero pensiero e il
perseguimento della verit; fu indotto a difendere la menzogna, i
miracoli politici, la superstizione dei tab, la soppressione della
verit e, alla fine, la violenza brutale. Nonostante l'avvertimento di
Socrate a guardarsi dalla misantropia e dalla misologia, fu indotto ad
avere sfiducia nell'uomo e a temere l'argomentazione razionale.
.
Nonostante il proprio odio della tirannide, fu spinto a vedere nel
tiranno un possibile aiuto e a difendere le pi tiranniche misure. Dalla
logica intima del suo finalismo antiumanitario e dalla logica intima del
potere, egli fu spinto inconsapevolmente allo stesso punto al quale un
tempo erano giunti i Trenta e al quale, pi tardi, giunsero il suo amico
Dione e altri fra i suoi numerosi discepoli-tiranni69. Egli non riusc ad
arrestare il cambiamento sociale. (Solo molto pi tardi, nelle et
oscure, esso fu arrestato dal magico incantesimo dell'essenzialismo
platonico-aristotelico). Invece egli riusc a legarsi, col proprio
fascino, a potenze che una volta aveva odiato.
.
La lezione che noi dunque dovremmo apprendere da Platone 
esattamente l'opposto di quanto egli vorrebbe insegnarci.  una
lezione che non deve essere dimenticata. Per quanto eccellente fosse la
sua diagnosi sociologica, lo sviluppo stesso di Platone dimostra che la
terapia che raccomandava  peggiore del male che tentava di
combattere. Arrestare il cambiamento politico non costituisce un
rimedio e non pu portare la felicit. Noi non possiamo mai pi
tornare alla presunta ingenuit e bellezza della societ chiusa70.
.
Il nostro sogno del cielo non pu essere realizzato sulla terra. Una volta
che abbiamo cominciato a basarci sulla ragione, ad usare la nostra
capacit di critica; una volta che si sia avvertito l'appello delle
responsabilit personali e, con esso, anche la responsabilit di
cooperare all'avanzamento della conoscenza, non possiamo pi
ritornare a uno stato di implicita sottomissione alla magia tribale.
.
Per coloro che hanno assaggiato il frutto dell'albero della conoscenza, il
paradiso  perduto. Quanto pi ci sforziamo di tornare all'et eroica
del tribalismo, tanto pi sicuramente arriviamo all'inquisizione, alla
polizia segreta, al gangsterismo romanticizzato. Cominciando con la
soppressione della ragione e della verit, dobbiamo finire con la pi
brutale e violenta distruzione di tutto ci che  umano71. Non c'
possibilit di ritorno a un armonioso stato di natura. Se torniamo
indietro, dobbiamo percorrere tutt'intera la strada  dobbiamo tornare
allo stato ferino.
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 una prospettiva che dobbiamo affrontare con coraggio, per quanto
difficile ci possa apparire. Se sogniamo il ritorno alla nostra infanzia,
se siamo tentati di appoggiarci agli altri e di essere cos felici, se ci
sottraiamo al compito di portare la nostra croce, la croce dell'umanit,
della ragione, della responsabilit, se perdiamo coraggio e
indietreggiamo di fronte alla tensione, allora dobbiamo cercare di
fortificarci con una chiara comprensione della semplice decisione che
sta davanti a noi. Noi possiamo ritornare allo stato ferino. Ma se
vogliamo restare umani, ebbene, allora, c' una strada sola da
percorrere: la via che porta alla societ aperta. Noi dobbiamo
procedere verso l'ignoto, l'incertezza e l'insicurezza, usando quel po'
di ragione che abbiamo per realizzare nella migliore maniera possibile
entrambi questi fini: la sicurezza e la libert.
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Note.
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L'epigrafe di questo Capitolo  tratta dal Simposio, 193d.
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1. Cfr. Repubblica, 419a sgg., 421b, 465c sgg., e 519e; si veda anche il Capitolo 6, specialmente le sezioni 2 e 4.
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2. Penso non solo ai tentativi medievali di bloccare la societ, tentativi che erano basati sulla teoria platonica che i governanti
sono responsabili delle anime, del benessere spirituale dei governati (e su molti mezzi pratici sviluppati da Platone
nella Repubblica e nelle Leggi), ma penso anche a molti sviluppi successivi.
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3. Ho tentato, in altre parole, di applicare nella misura del possibile il metodo che ho descritto nella mia Logica della scoperta scientifica.
...
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4. Cfr. specialmente Repubblica, 566e; si veda anche, infra, la nota 63 a questo Capitolo.
...
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5. Nel mio racconto non ci dovrebbe essere nessun malvagio... Il crimine non  interessante... Ci che gli uomini fanno al
meglio, con buone intenzioni... ecco quel che realmente ci interessa. Ho cercato nella misura del possibile di applicare
questo principio metodologico alla mia interpretazione di Platone. (La formulazione del principio citato in questa nota
l'ho tratta dalla prefazione di G. B. Shaw a Saint Joan; si vedano le prime frasi della sezione Tragedy, not Melodrama).
...
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6. Per Eraclito si veda il Capitolo 2. Per le teorie di Alcmeone e di Erodoto sull'isonomia, si vedano le note 13, 14 e 17 al
Capitolo VI. Per l'egualitarismo economico di Falea di Calcedone, si vedano Aristotele, Politica, 1266a, e Diels5 ,
Capitolo 39 (anche su Ippodamo). Per Ippodamo di Mileto, si vedano Aristotele, Politica, 1267b22 e la nota 9 al
Capitolo 3. Fra i primi teorici politici dobbiamo, naturalmente, annoverare i sofisti, Protagora, Antifonte, Ippia,
Alcidamante, Licofrone; Crizia (cfr. Diels5 , fr. 6, 30-38, e la nota 17 al Capitolo 8) e il Vecchio Oligarca (se si tratta
di due persone diverse); e Democrito.
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Per le espressioni societ chiusa e societ aperta e il loro impiego in un senso in qualche modo simile da parte di
Bergson, si veda la nota all'Introduzione. La mia caratterizzazione della societ chiusa come societ magica e della
societ aperta come societ razionale e critica impedisce naturalmente di applicare questi termini senza idealizzare la
societ in esame. L'atteggiamento magico non  affatto sparito dalla nostra societ, neppure nelle pi aperte societ
finora realizzate e ritengo improbabile che possa mai sparire completamente. Nonostante ci, sembra sia possibile
fornire qualche utile criterio della transizione dalla societ chiusa alla societ aperta. La transizione ha luogo quando le
istituzioni sociali sono per la prima volta consciamente riconosciute come fatte dall'uomo e quando la loro
consapevole modifica  discussa sotto il profilo della sua convenienza per il conseguimento dei fini od obiettivi umani.
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O, per indicare la cosa in maniera meno astratta, la societ chiusa si disgrega quando la sovrannaturale riverenza con la
quale l'ordine sociale  considerato cede il posto alla interferenza attiva e al consapevole perseguimento di interessi
personali o di gruppo.  chiaro che il contatto culturale attraverso la civilizzazione pu determinare siffatta
disgregazione e, anche pi, lo sviluppo di una sezione impoverita, cio priva di terra, della classe dirigente.
.
Ritengo opportuno ricordare a questo punto che non mi piace parlare di disgregazione sociale in maniera generale.
Penso che la disgregazione di una societ chiusa, qual  quella qui descritta, sia un fenomeno sufficientemente chiaro,
ma in generale l'espressione disgregazione sociale mi sembra indichi ben poco di pi del fatto che all'osservatore non
piace il corso dello sviluppo che descrive. Penso che si abusi molto dell'espressione. Ma ammetto che, a ragione o a
torto, il membro di una certa societ possa avere la sensazione che tutto sta crollando. Non c' dubbio che ai membri
dell'ancien rgime o della nobilt russa, la rivoluzione francese o la rivoluzione russa devono essere sembrate un
completo crollo sociale; ma ai nuovi governanti esse apparvero in una luce del tutto diversa.
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Il Toynbee (cfr. A Study of History, 5 23-35; 338) indica la comparsa dello scisma nel corpo sociale come il criterio
distintivo di una societ in via di decomposizione. Poich lo scisma, nella forma della disunione di classe, senza dubbio
si manifest nella societ greca molto tempo prima della guerra del Peloponneso, non risulta chiaro perch mai egli
sostenga che questa guerra (e non la dissoluzione del tribalismo) contrassegni quello che considera come il crollo della
civilt ellenica. (Cfr. anche il punto (2) della nota 45 al Capitolo 4 e la nota 8 al presente Capitolo).
A proposito della somiglianza fra i Greci e i Maori, alcune osservazioni si trovano in Burnet, Early Greek
Philosophy 2 , specialmente alle pp. 2 e 9.
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7. Sono debitore di questa critica della teoria organicistica dello stato e di molti altri suggerimenti a J. Popper-Lynkeus; egli
scrive (Die allgemeine Nhrpflicht, 2~ ed., 1923, pp. 71 e sgg.): L'ottimo Menenio Agrippa... persuase la plebe
insort a a ritornare (a Roma) ricorrendo alla similitudine delle membra del corpo che si erano ribellate contro il
ventre... Ebbene nessuno di quelli della plebe disse: "Benissimo, Agrippa! Se ci deve essere un ventre, allora noi, la
plebe, vogliamo essere d'ora in poi il ventre; e voi... potete svolgere il ruolo delle membra!" (Per la similitudine, si
vedano Livio, II, 32, e Shakespeare, Coriolano, atto I, scena I).  forse interessante notare che anche un movimento
moderno e apparentemente progressista come Mass-Observat ion svolge propaganda per la teoria organica della
societ (sulla copertina del suo opuscolo First Year's Work, 1937-38). Si veda anche la nota 31 al Capitolo 5.
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D'altra parte, bisogna riconoscere che la societ chiusa tribale presenta qualcosa di simile a un carattere organico,
proprio per l'assenza in essa di tensione sociale. Il fatto che una societ siffatta possa essere fondata sulla schiavit
(com'era il caso dei Greci) non crea di per s una tensione sociale, perch gli schiavi in genere non fanno parte della
societ pi di quanto ne faccia parte il bestiame; le loro aspirazioni e i loro problemi non crearono necessariamente
qualcosa che fosse avvertito dai governanti come un problema interno alla societ. La crescita demografica, invece, crea
un problema siffatto. In Sparta, che non spediva colonie, esso dapprima port al soggiogamento delle trib finitime
con lo scopo di conquistarne il territorio e poi a uno sforzo cosciente di bloccare ogni cambiamento mediante
l'adozione di misure che comprendevano il controllo dell'incremento demografico attraverso l'istituzione
dell'infanticidio, del controllo delle nascite e dell'omosessualit. Di tutto ci si rese perfettamente conto Platone che
insistette sempre (forse sotto l'influenza di Ippodamo) sulla necessit di un numero fisso di cittadini e che raccomand
nelle Leggi la colonizzazione e il controllo delle nascite, cos come aveva precedentemente raccomandato
l'omosessualit  (spiegata allo stesso modo in Aristotele, Politica, 1272a23) come mezzo per mantenere costante la
popolazione; si vedano Leggi, 740-741a e 838e. (Per la raccomandazione platonica dell'infanticidio nella Repubblica, e
per problemi analoghi, si veda specialmente la nota 34 al Capitolo 4; inoltre, le note 22 e 63 al Capitolo 10 e il punto
(3) della nota 39 al Capitolo 5).
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Naturalmente, siamo ben lungi dal poter spiegare completamente in termini razionali queste pratiche; e l'omosessualit
dorica, pi particolarmente,  strettamente connessa con la pratica della guerra e con gli sforzi di ripristinare, nella vita
dell'orda di guerra, una soddisfazione emozionale che era stata in larga misura distrutta dalla disgregazione del
tribalismo; si veda specialmente l'orda di guerra composta di amanti, celebrata da Platone nel Simposio, 178e. Nelle
Leggi, 636b sg., 836b/c, Platone disapprova l'omosessualit (cfr., tuttavia, 838e).
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8. Credo che quello che chiamo effetto stressante della civilt sia simile al fenomeno al quale pensava Freud quando scrisse
Il disagio della civilt. Toynbee parla di un Senso di Deriva (A Study of History, 5 412 sgg.), ma lo limita alle epoche
di disintegrazione, mentre io trovo il mio effetto stressante molto chiaramente espresso in Eraclito (di fatto, se ne
possono trovare tracce in Esiodo), cio molto prima del periodo in cui, secondo Toynbee, la sua societ ellenica
comincia a disintegrarsi. Meyer parla della scomparsa dello status di nascita, che aveva determinato il posto di
ciascun uomo nella vita, i suoi diritti e doveri civili e sociali, insieme con la sicurezza di guadagnarsi la vita
(Geschicht e des Altertums, III, 542). Ci fornisce un'adeguata descrizione dell'effetto stressante avvertito nella
societ greca del 5 secolo a.C.
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9. Un'altra professione di questo genere che consentiva una relativa indipendenza intellettuale, era quella del bardo vagante.
Penso qui soprattutto a Senofane, il progressista; cfr. il capoverso sul protagorismo nella nota 7 al Capitolo 5.
(Anche Omero pu essere un esempio).  chiaro che questa professione era accessibile a pochissimi uomini.
Io non ho alcun interesse personale in faccende di commercio o nei confronti di persone che hanno passione per il
commercio. Ma l'influenza dell'inziativa commerciale mi sembra molto importante. Non  un caso se la pi antica
civilt a noi nota, quella dei Sumeri, fu, per quanto ne sappiamo, una civilt commerciale con forti caratteristiche
democratiche e se le arti dello scrivere e del far di conto e gli inizi della scienza furono strettamente connessi con la sua
vita commerciale. (Cfr. anche il testo relativo alla nota 24 a questo Capitolo).
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10. Tucidide, I, 93 (seguo per lo pi la traduzione del Jowett). Per il problema dei pregiudizi di Tucidide, cfr. il punto (1) della nota 15 a questo Capitolo.
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11. Questa e la prossima citazione: op. cit., I, 107. Il racconto di Tucidide degli oligarchi traditori non  affatto riconoscibile
nella versione apologetica del Meyer (Gesch. d. Altertums, III, 594), nonostante il fatto che egli non disponga di fonti
migliori: esso  semplicemente distorto fino al punto di riuscire irriconoscibile. (Per la parzialit del Meyer, si veda il
punto (2) della nota 15 al presente Capitolo). Per un tradimento simile (nel 479 a.C., alla vigilia di Platea) cfr. Plutarco,
Aristide, 13.
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12. Tucidide, 3, 82-84. La seguente conclusione del passo  caratteristica della componente di individualismo e
umanit arismo presente in Tucidide, un esponente della Grande Generazione (si veda infra, e la nota 27 a questo
Capitolo) e, come abbiamo gi ricordato, un moderato: Quando gli uomini si vendicano sono avventati; essi non
considerano il futuro e non esitano a calpestare quelle leggi comuni di umanit sulle quali ogni individuo deve contare
per la propria liberazione se dovesse mai venire sopraffatto dalla calamit; dimenticano che, quando verr a loro volta
l'ora del bisogno, si appelleranno invano ad esse. Per un ulteriore esame dei pregiudizi di Tucidide, si veda il punto
(1) della nota 15 a questo Capitolo.
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13. Aristotele, Politica, 8, (V), 9, 10, 11; 1310a. Aristotele non ritiene opportuna una siffatta ostilit aperta; egli ritiene
pi saggio che i veri oligarchi ostentino di essere difensori della causa del popolo; e si preoccupa di dar loro un
saggio consiglio: Essi dovrebbero adottare, o almeno fingere di adottare, la linea opposta, includendo nel loro
giuramento l'impegno: non recher danno al popolo.
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14. Tucidide, II, 9.
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15. Cfr. E. Meyer, Geschichte des Altertums, 4 (1915), 368.
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(1) Al fine di valutare la pretesa imparzialit di Tucidide o, piuttosto il suo involontario pregiudizio, bisogna
confront are la sua trattazione del pi importante affare di Platea, che segn lo scoppio della prima parte della guerra
del Peloponneso (il Meyer, seguendo Lisia, chiama questa parte la guerra archidamica, cfr. Meyer, Gesch. d. Altertums,
4 307 e 5 p. VII) con la sua trattazione dell'affare di Melo, primo atto aggressivo di Atene nella seconda parte (la
guerra di Alcibiade). La guerra archidamica scoppi con un attacco contro la democratica Platea, un attacco
improvviso, compiuto senza dichiarazione di guerra da Tebe, alleata della totalitaria Sparta, i cui amici all'interno di
Platea, la quinta colonna oligarchica, avevano nottetempo aperto le porte della citt al nemico. Bench molto
importante come causa immediata della guerra, l'incidente  riferito in maniera relativamente breve da Tucidide (II, 1-
7), egli non si sofferma a commentare l'aspetto morale e si limita a definire l'affare di Platea una latente violazione
dell'armistizio trentennale, ma censura (II, 5) i democratici di Platea per il duro trattamento da essi riservato agli
invasori ed esprime anche il dubbio che essi abbiano violato il giuramento. Questo metodo di presentazione  in pieno
contrasto con il famoso e molto elaborato, anche se naturalmente fittizio, Dialogo Meliaco (Tucidide, 5 85-113), nel
quale Tucidide cerca di stigmatizzare l'imperialismo ateniese. Per quanto sconvolgente possa essere stato l'affare
meliaco (Alcibiade pu esserne stato il responsabile; cfr. Plutarco, Alc., 16), gli Ateniesi non attaccarono senza
preavviso e cercarono di negoziare prima di usare la forza.
Un altro esempio significativo, a proposito dell'atteggiamento di Tucidide  il suo elogio (8, 68) del leader del
partito oligarchico, l'oratore Antifonte che  ricordato nel Menesseno di Platone, 236a, come maestro di Socrate (cfr. la
fine della nota 19 al Capitolo 6).
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(2) E. Meyer  una delle massime autorit moderne per questo periodo. Ma, per valutare il suo punto di vista, bisogna
leggere la seguente sprezzante osservazione sui governi democratici (ci sono nella sua opera moltissimi passi di questo
genere): Molto pi importante (che armarsi) era continuare il piacevole gioco delle dispute di partito ed assicurare
illimitata libert, come ciascuno la interpretava secondo i suoi particolari interessi. (V 61). Ma mi pare che sia ben pi
che una interpretazione secondo i suoi particolari interessi quando il Meyer scrive: La portentosa libert della
democrazia e quella dei suoi leader hanno manifestamente provato la loro inefficienza. (V 69). A proposito dei leaders
democratici ateniesi che nel 403 a.C. si rifiutarono di arrendersi a Sparta (e il cui rifiuto fu pi tardi anche giustificato
dal successo, bench nessuna giustificazione del genere fosse necessaria), Meyer dice: Alcuni di questi leader
dovevano essere dei fanatici onesti,... essi dovevano essere cos assolutamente incapaci di qualsivoglia sana valutazione
da credere veramente (a quello che dicevano, cio) che Atene non doveva mai capitolare. (IV 659). Il Meyer accusa
con estrema vivacit altri storici di non essere obiettivi. (Cfr. per es. le note in 5 89 e 102, dove difende il tiranno
Dionigi il Vecchio contro pretesi attacchi preconcetti, e la fine della p. 113 e l'inizio della p. 114, dove se la prende con
alcuni storici pappagalleschi contrari a Dionigi). Cos egli chiama il Grote un leader radicale inglese e la sua opera
non una storia, ma una apologia di Atene e contrappone orgogliosamente se stesso a uomini siffatti: Non 
possibile negare che siamo diventati pi imparziali in questioni di politica e che siamo quindi pervenuti a un pi
corretto e comprensivo giudizio storico. (Tutto ci in 3, 239).
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Dietro il punto di vista del Meyer sta Hegel. Ci spiega tutto (come risulter chiaro almeno lo spero, ai lettori del
Capitolo 12). L'hegelismo del Meyer risulta evidente nella seguente osservazione, che  un'inconscia ma quasi
letterale citazione da Hegel, essa si trova in 3, 256, l dove Meyer parla di una valutazione piatta e moraleggiante
che giudica le grandi intraprese politiche con il metro della moralit civile (Hegel parla della litania delle virt
private), mentre ignora i pi profondi fattori veramente morali dello stato e delle responsabilit storiche. (Ci
corrisponde esattamente ai passi di Hegel citati, infra, nel Capitolo 12; cfr. la nota 75 al Capitolo 12). Colgo
l'occasione per ribadire ancora una volta che io non pretendo di essere imparziale nel mio giudizio storico.
Naturalmente faccio sempre il possibile per accettare i dati di fatto importanti. Ma sono ben consapevole che le mie
valutazioni (come quelle di chiunque altro) devono dipendere interamente dal mio punto di vista. Lo ammetto
senz'altro, anche se credo pienamente nel mio punto di vista, cio se sono convinto che le mie valutazioni sono giuste.
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16. Cfr. Meyer, op. cit., 4 367.
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17. Cfr. Meyer, op. cit., 4 464.
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18. Bisogna tuttavia tenere presente che, come i reazionari lamentavano, la schiavit ad Atene era sull'orlo della liquidazione.
Cfr. le testimonianze ricordate nelle note 17, 18 e 29 al Capitolo 4; inoltre, le note 13 al Capitolo 5 48 al Capitolo 8 e 27-37 al presente Capitolo.
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19. Cfr. Meyer, op. cit., 4 659.
Il Meyer commenta cos questo passo dei democratici ateniesi: Ora, quando era troppo tardi, essi fecero un passo
verso una costituzione politica che pi tardi aiut Roma... a porre le basi della sua grandezza. In altre parole, invece
di far credito agli Ateniesi di un'invenzione costituzionale di prim'ordine, egli li rimprovera, e il credito va a Roma, il
cui conservatorismo  pi conforme ai gusti del Meyer. L'incidente della storia romana al quale allude il Meyer  l'alleanza o federazione di Roma con Gabi. Ma
immediatament e prima, e proprio nella stessa pagina in cui il Meyer descrive questa federazione (V 135), possiamo
anche leggere: Tutte queste citt, quando vennero incorporate da Roma, perdettero la loro esistenza... senza neppure
ricevere un'organizzazione politica del tipo dei "demi" dell'Attica. Un po' pi avanti (V 147) c' ancora un
riferimento a Gabi e Roma nella sua generosa liberalit di nuovo contrapposta ad Atene; ma alla fine della stessa
pagina il Meyer riferisce senza alcuna critica il saccheggio e la totale distruzione di Veio ed opera di Roma, distruzione
che signific la fine della civilt etrusca.
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La peggiore, forse, di tutte queste distruzioni romane  quella di Cartagine. Essa avvenne in un momento in cui
Cartagine non era pi un pericolo per Roma e priv Roma, e anche noi, degli importantissimi contributi che Cartagine
avrebbe potuto arrecare alla civilt. Mi limito a ricordare i grandi tesori di informazione geografica che furono in tale
occasione distrutti. (La narrazione del declino di Cartagine non  diversa da quella del crollo di Atene nel 404 a.C.
esaminato pi avanti in questo Capitolo; si veda la nota 48. Gli oligarchi di Cartagine preferirono la caduta della loro
citt alla vittoria della democrazia).
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Pi tardi, sotto l'influenza dello stoicismo, derivato indirettamente da Antistene, Roma cominci a sviluppare una
visuale veramente liberale e umanitaria. Essa raggiunse il culmine del suo sviluppo nei secoli di pace che si ebbero dopo
Augusto (cfr. per esempio Toynbee, A Study of History, 5 343-346), ma  appunto in essi che alcuni storici romantici
vedono l'inizio del suo declino.
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Se si considera questo declino in se stesso,  naturalmente ingenuo e romantico credere, come molti ancora credono, che
fosse dovuto alla degenerazione causata da un lungo periodo di pace, o alla demoralizzazione, o alla superiorit dei
giovani popoli barbari ecc.; insomma, alla superalimentazione. (Cfr. il punto (3) della nota 45 al Capitolo 4). L'esito
devastatore di violente epidemie (cfr. H. Zinsser, Rats, Lice, and History, 1937, pp. 131 sgg.) e l'incontrollato e
progressivo esaurimento del suolo e, con esso, la dissoluzione della base agricola del sistema economico romano (cfr. 5 .
G. Simkhovitch, Hay and History e Rome's Fall Reconsidered, in Towards the Understanding of Jesus, 1927),
sembrano essere state alcune delle cause fondamentali. Cfr. anche W. Hegemann, Entlarvte Geschichte (1934).
...
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20. Tucidide, VII, 28; cfr. Meyer, op. cit., 4 535. L'importante osservazione che questa avrebbe dato un gettito maggiore ci consente, naturalmente, di fissare un approssimativo limite superiore per il rapporto fra le tasse precedentemente imposte e il volume degli scambi.
...
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...
21. Questa  un'allusione a una feroce battuta di P. Milford: Una plutocrazia  preferibile a una saccheggiocrazia.
...
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...
22. Platone, Repubblica, 423b. A proposito del problema relativo al mantenimento di un livello demografico costante, cfr. supra la nota 7.
...
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...
23. Cfr. Meyer, Geschichte des Altertums, 4 577.
...
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...
24. Op. cit., 5 27. Cfr. anche la nota 9 a questo Capitolo e il testo relativo alla nota 30 al Capitolo 4 [Per il passo tratto
dalle Leggi, si veda 742a/c Platone sviluppa qui l'atteggiamento spartano. Egli formula una legge e cio che neppure 
lecit o a nessun cittadino privato avere affatto oro e argento...  necessario (che) posseggano una moneta che abbia solo
valore interno e sia nulla per tutti gli altri popoli... Per le spedizioni militari e per ogni sorta di viaggi presso popoli
stranieri, come  per le ambascerie per esempio o per qualche altra ambasciata necessaria allo stato...  necessario che
lo stato ogni volta abbia acquistato moneta a corso valido in tutta la Grecia. E se un privato avr bisogno di espatriare
faccia il suo viaggio solo col permesso dei magistrati, e se torner a casa da qualche luogo con un residuo di denaro
straniero lo versi allo stato cambiandolo con un equivalente in moneta locale. A chi lo trattiene e viene scoperto sia
confiscat o il denaro, e chi  a conoscenza del fatto e non lo denuncia sia condannato alla maledizione e al disprezzo
insieme al colpevole e inoltre sia come lui multato di una somma non inferiore al denaro straniero importato.
.
Leggendo questo passo, ci si domanda meravigliati se per caso non sia un grosso errore presentare Platone come un
reazionario che ha copiato le leggi dello stato totalitario di Sparta; infatti, egli anticipa di oltre duemila anni i principi e
le pratiche che oggigiorno sono quasi universalmente accettate come sana politica dai pi progressivi governi
democrat ici dell'Europa occidentale (i quali, come Platone, sperano che sia qualche altro governo a preoccuparsi della
moneta comune a tutta la Grecia).
.
Un successivo passo (Leggi, 950d) ha tuttavia un'impronta meno liberal-occidentale. Prima di tutto sar vietato
uscire dalla frontiera per un viaggio all'esterno dello stato in qualsiasi luogo e modo a chi  pi giovane di quarant'anni,
e inoltre a nessun altro sia lecito di farlo privatamente; per lo stato invece siano leciti i viaggi all'esterno agli araldi, alle
ambascerie e a certuni come membri delle deputazioni dello stato... Al ritorno in patria insegneranno ai giovani che
tutte le norme relative alla costituzione degli altri stati sono inferiori alla nostra.
Analoghe leggi sono elaborate per il ricevimento di stranieri. Infatti il frequente mescolarsi dei cittadini di uno stato
con quelli di un altro per natura confonde insieme costumi di ogni sorta... (ed ) occasione di... novit e innovazioni...
Ci porterebbe il danno pi grave di tutti agli stati... fondati mediante buone leggi (949e-950a)].
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25. Ci  ammesso dal Meyer (op. cit., 4 433 sg.) il quale, in un passo estremamente interessante, dice dei due partiti:
ciascuno di essi proclama di difendere "lo stato dei padri"..., e che l'avversario  infetto di moderno spirito di egoismo
e di violenza rivoluzionaria. In realt, entrambi sono infetti... I costumi e la religione tradizionali sono pi
profondamente radicati nel partito democratico; i suoi nemici aristocratici che combattono sotto la bandiera della
restaurazione dei vecchi tempi, sono... completamente modernizzati. Cfr. anche op. cit., 5 4 sg., 14 e la prossima nota.
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26. Da Aristotele, Costituzione di Atene, Cap. 34,  3, apprendiamo che i Trenta Tiranni professarono dapprima quello che
ad Aristotele sembr un programma moderato, cio quello dello stato paternalistico. Per il nichilismo e la modernit
di Crizia, cfr. la sua teoria della religione esaminata nel Capitolo 8 (si veda specialmente la nota 17 a quel Capitolo) e
la nota 48 al presente Capitolo.
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27.  molto interessante confrontare l'atteggiamento di Sofocle nei confronti della nuova fede con quello di Euripide. Sofocle
lamenta (cfr. Meyer, op. cit., VI, p. III):  ingiusto che... gli uomini di bassi natali debbano prosperare, mentre hanno
una sorte infelice gli uomini prodi e di nobile nascita. Euripide replica (con Antifonte; cfr. la nota 13 al Capitolo V)
che la distinzione fra uomini di nobile e uomini di bassa nascita (specialmente gli schiavi)  meramente verbale: Il
nome soltanto reca disonore allo schiavo. Per la componente umanitaria in Tucidide, cfr. la citazione nella nota 12 a
questo Capitolo. Per il problema relativo al grado di partecipazione della Grande Generazione alle tendenze
cosmopolitiche, si vedano le testimonianze indicate nella nota 48 al Capitolo 8, specialmente i testimoni ostili, cio
il Vecchio Oligarca, Platone e Aristotele.
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28. I misologi, o odiatori dell'argomentazione razionale, sono paragonati da Socrate ai misantropi o odiatori degli uomini;
cfr. il Fedone, 89c. Cfr. invece l'osservazione misantropica di Platone nella Repubblica, 496c-d (cfr. le note 57 e 58 al Capitolo 8).
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29. Le citazioni in questo capoverso sono tratte dai frammenti di Democrito, in Diels, Vorsokrat ikers, frammenti numero 41;
179; 34; 261; 62; 55; 251; 247 (autenticit messa in dubbio dal Diels e dal Tarn, cfr. la nota 48 al Capitolo 8); 118.
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30. Cfr. il testo relativo alla nota 16 al Capitolo VI.
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31. Cfr. Tucidide, II, 37-41. Cfr. anche le osservazioni nella nota 16 al Capitolo VI.
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32. Cfr. T. Gomperz, Pensatori Greci, Libro 5 Cap. 13, 3 (ed. tedesca, II, 407).
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33. L'opera di Erodoto con la sua tendenza filo-democratica (cfr., per esempio, III, 80) apparve circa un anno o due dopo
l'orazione di Pericle (cfr. Meyer, Gesch. d. Altertums, 4 369).
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34. Ci  stato sottolineato per esempio da T. Gomperz, Pensatori Greci, 5 13, 2 (ed. tedesca, II, p. 406 sg.); i passi della
Repubblica sui quali egli richiama l'attenzione sono: 557d e 561c sgg. La somiglianza  senza dubbio intenzionale. Cfr.
anche l'edizione della Repubblica dell'Adam. vol. II, 235, nota a 557d26. Si vedano anche le Leggi, 690 d/e sgg. e 704d-
707d. Per un'osservazione simile a proposito di Erodoto III, 80, si veda la nota 17 al Capitolo VI.
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35. Alcuni sostengono che il Menesseno sia apocrifo, ma penso che ci valga solo a mettere in evidenza la loro propensione a
idealizzare Platone. Il Menesseno  ricordato da Aristotele che cita un'osservazione tratta da esso come dovuta al
Socrate del dialogo funebre (Retorica, I, 9, 30 = 1367b8; e III, 14, 11 = 1415b30). Si veda anche specialmente la fine
della nota 19 al Capitolo VI; la nota 48 al Capitolo VI; il punto (1) della nota 15 e la nota 61 al presente Capitolo.
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36. La Costituzione di Atene del Vecchio Oligarca (o dello pseudo Senofonte) fu pubblicata nel 424 a.C. (secondo il Kirchoff,
citato da Gomprez, Pensatori Greci, ed. tedesca, I, 477). Per la sua attribuzione a Crizia, cfr. T. E. Sandys, Aristotle's
Constitution of Athens, Introduzione 9, specialmente la nota 3. Si vedano anche le note 18 e 48 a questo Capitolo.
La sua influenza su Tucidide , a mio giudizio, rilevabile nei passi citati nelle note 10 e 11 a questo Capitolo. Per la sua
influenza su Platone, si vedano specialmente la nota 59 al Capitolo 8 e le Leggi, 704a-707d. (Cfr. Aristotele,
Politica, 1326b-1327a; Cicerone, De Republica, II, 3 e 4).
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37. Alludo al titolo del libro di M. M. Rader, No Compromise - The Conflict between Two Worlds (1939), eccellente critica
dell'ideologia del fascismo. A proposito dell'allusione, pi avanti in questo capoverso, all'ammonimento di Socrate contro la misantropia e la
misologia, cfr. supra, la nota 28.
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...
38. (1) [Per la teoria secondo la quale quella che si pu chiamare l'invenzione del pensiero critico consiste nella fondazione
di una nuova tradizione  la tradizione di discutere criticamente i miti e le teorie tradizionali  si veda ora il mio saggio
Towards a Rational Theory of Tradition, pubblicato nel Rationalist Annual, 1949, ora anche in Congetture e
confutazioni, pp. 207-233. (Soltanto una nuova tradizione del genere pu spiegare il fatto che, nella scuola ionica, le
tre prime generazioni produssero tre filosofie diverse)].
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(2) Le scuole (specialmente le universit) hanno conservato da allora certi aspetti di tribalismo. Ma noi non dobbiamo
pensare soltanto ai loro emblemi o al vecchio vincolo scolastico con tutte le sue implicazioni sociali di casta, ecc., ma
anche al carattere patriarcale e autoritario di tante scuole. Non fu certo un caso se Platone, quando non riusc a
ripristinare il tribalismo, fond invece una scuola; e non  neppure un caso se le scuole sono cos spesso bastioni della
reazione e i maestri di scuola dittatori in edizione tascabile.
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Ad illustrazione del carattere tribalistico di queste prime scuole, fornisco qui una lista di alcuni dei tab dei primi
pitagorici. (La lista  tratta da Burnet, Early Greek Philosophy 2 , 106, che a sua volta la trae dal Diels; cfr.
Vorsokratiker5, vol. I, pp. 97 sgg.; ma si veda anche la testimonianza di Aristosseno in op. cit., p. 10). Il Burnet parla
di autentici tab di tipo assolutamente primitivo. Astenersi dalle fave. Non raccogliere ci che  caduto. Non toccare
un gallo bianco. Non spezzare il pane. Non saltare una traversa. Non attizzare il fuoco col ferro. Non mangiare da una
pagnotta intera. Non strappare una ghirlanda. Non sedersi su una misura di moggio. Non mangiare il cuore. Non
passeggiare sulle strade maestre. Non lasciar che le rondini dividano il tuo letto. Quando la pentola  tolta dal fuoco,
non lasciarne l'impronta nelle ceneri, ma rimescolarle. Non guardare in uno specchio accanto a una luce. Dopo che si 
usciti dalle lenzuola, arrotolarle insieme e spianare l'impronta del corpo.
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39. Un parallelismo interessante con questo sviluppo presenta la distruzione del tribalismo ad opera delle conquiste persiane.
Quest a rivoluzione sociale port, come rileva il Meyer (op. cit., vol. 3, pp. 167 sgg.), all'emergenza di numerose
religioni profetiche, cio, nella nostra terminologia, storicistiche, del destino, della degenerazione e della salvezza, fra le
quali quella del popolo eletto, degli ebrei (cfr. il Capitolo 1).
.
Alcune di queste religioni erano anche caratterizzate dalla dottrina che la creazione del mondo non  ancora conclusa,
ma tuttora in atto. Si confronti questa credenza con la primitiva concezione greca del mondo come un edificio e con la
liquidaz ione eraclitea di questa concezione, descritta nel Capitolo II (si veda la nota 1 a quel Capitolo). Possiamo qui
ricordare che anche Anassimandro si trov a disagio con l'idea dell'edificio. La sua insistenza sul carattere illimitato o
indet erminat o o indefinito del materiale costruttivo pu essere stata l'espressione del sentimento che la costruzione
non pu possedere alcuna struttura definita, che pu essere in divenire (cfr. la prossima nota).
,
Lo sviluppo dei misteri dionisiaci ed orfici in Grecia  probabilmente dipeso dallo sviluppo religioso dell'oriente (cfr.
Erodoto, 2, 81). Il pitagorismo, com' ben noto, aveva molto in comune con l'insegnamento orfico, specialmente per
quanto riguarda la teoria dell'anima (si veda anche, infra, la nota 44). Ma il pitagorismo aveva un'impronta nettamente
aristocratica a differenza dell'insegnamento orfico che rappresentava una specie di versione proletaria di questo
movimento. Il Meyer (op. cit., III, p. 428,  246) ha probabilmente ragione quando considera gli inizi della filosofia
come una contro-corrente razionale in opposizione al movimento dei misteri; cfr. l'atteggiamento di Eraclito in materia
(framm. 5, 14, 15; e 40, 129, Dielss; 124129; e 16-17, Bywater). Egli odiava i misteri e Pitagora; il pitagorico Platone
disprezzava i misteri (Rep., 364e sg.; cfr. tuttavia l'Appendice 4 dell'Adam al Libro 9 della Repubblica, vol. II, pp.
378 sgg. della sua edizione).
...
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...
40. Per Anassimandro (cfr. la nota precedente), si veda Diels5 , framm. 9: L'origine delle cose...  qualche indeterminata (o
illimitata) natura,... in quelle cose dalle quali le cose esistenti sono generate queste ultime si dissolvono di nuovo, per
necessit. Infatti esse fanno mutuamente penitenza per la loro offesa (o ingiustizia), secondo l'ordine del tempo. Che
l'esistenz a individuale apparisse ad Anassimandro come ingiustizia fu l'interpretazione del Gomperz (Pensatori Greci,
ed. tedesca, vol. 1, p. 46; si noti la somiglianza con la teoria platonica della giustizia); ma questa interpretazione  stata
severamente criticata.
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...
41. Parmenide fu il primo a cercare la salvezza da questo effetto stressante interpretando il suo sogno del mondo bloccato
come una rivelazione della realt vera e il mondo del divenire, nel quale viveva, come un sogno. Non si pu scindere
l'essere della sua connessione con l'essere, n disgregandolo completamente in ogni sua parte, seguendo un certo
ordine, n concentrandolo in se stesso. (D5 , framm. 4). A proposito di Parmenide, cfr. anche la nota 22 al Capitolo
3 e il testo relativo.
...
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...
42. Cfr. la nota 9 al presente Capitolo (e la nota 7 al Capitolo 5).
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43. Cfr. Meyer, Geschichte des Altertums, 3, 433 e 4 120 sg
...
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...
44. J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul, in Proceedings of the British Academy, 8 (1915/16), pp. 235 sgg. Mi
int eressa particolarmente sottolineare questa parziale concordanza, dal momento che non posso concordare col Burnet
nella maggior parte delle altre sue tesi, specialmente quelle a proposito delle relazioni di Socrate con Platone; in
p art icolare, mi pare insostenibile la sua tesi che Socrate sia politicamente il pi reazionario dei due (Greek Philosophy,
I, 210). Cfr. la nota 56 a questo Capitolo.
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Per quanto riguarda la dottrina socratica dell'anima, credo che il Burnet abbia ragione quando afferma che il detto
abbiate cura delle vostre anime  socratico, infatti questo detto esprime gli interessi morali di Socrate. Ma ritengo
quanto mai improbabile che Socrate abbia sostenuto una qualche teoria metafisica dell'anima. Le teorie del Fedone,
della Repubblica, ecc., mi sembrano indubbiamente pitagoriche. (Per la teoria orfico-pitagorica che il corpo  la tomba
dell'anima, cfr. Adam, Appendice 4 al Libro 9 della Repubblica, si veda anche la nota 39 a questo Capitolo). E, alla
luce dell'esplicita affermazione di Socrate nell'Apologia, 19c, che di queste cose non mi occupo affatto (cio con
speculazioni sulla natura, si veda il punto (5) della nota 56 a questo Capitolo), dissento nettamente dall'opinione del
Burnet che Socrate fosse un pitagorico; ed anche dall'opinione che egli professasse una qualche precisa dottrina
metafisica della natura dell'anima.
.
Credo che il detto di Socrate abbiate cura delle vostre anime sia un'espressione del suo individualismo morale (e
intellettuale). Poche delle sue dottrine mi sembrano cos bene accertate come la sua teoria individualistica
dell'autosufficienz a morale dell'uomo virtuoso. (Si veda la testimonianza ricordata nella nota 25 al Capitolo 5 e nella
nota 36 al Capitolo 6). Ma ci  molto strettamente connesso con l'idea espressa nel detto abbiate cura delle vostre
anime. Con la sua insistenza sull'auto-sufficienza, Socrate intendeva dire: possono distruggere il vostro corpo, ma
non possono distruggere la vostra integrit morale. Se vi preoccupate essenzialmente di quest'ultima, non possono in
realt  farvi alcun male serio.
.
Sembra che Platone, quando venne a conoscenza della teoria metafisica pitagorica dell'anima, abbia avvertito che
l'atteggiamento morale di Socrate aveva bisogno di un fondamento metafisico, specialmente di una teoria della
sop ravvivenza. Egli quindi sostitu al principio non possono distruggere la vostra integrit morale l'idea
dell'indistruttibilit dell'anima. (Cfr. anche le note-9 sg. al Capitolo 7).
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Contro la mia interpretazione, metafisici e positivisti possono sostenere che non ci pu essere un'idea morale e non-
metafisica dell'anima come quella che attribuisco a Socrate, dato che qualsiasi modo di parlare dell'anima dev'essere
metafisico. Non penso di aver molte speranze di convincere dei metafisici platonici; ma cercher di dimostrare che
anche i positivisti (o materialisti, ecc.) credono nell'anima in un senso molto simile a quello che attribuisco a Socrate,
e che la maggior parte di essi d a questa anima un valore molto superiore che al corpo.
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Prima di tutto, anche i positivisti ammetteranno che possiamo fare una distinzione perfettamente empirica e
significant e, anche se piuttosto imprecisa, fra malattie fisiche e psichiche. In realt, questa distinzione  di
considerevole importanza pratica per l'organizzazione di ospedali, ecc. ( molto probabile che un giorno essa possa
essere soppiantata da qualcosa di pi preciso, ma questa  un'altra questione). Ora, la maggior parte di noi, anche i
positivisti, preferirebbe, se ci fosse data la possibilit di scegliere, una lieve malattia fisica a una lieve forma di insania.
.
Anche i positivisti inoltre preferirebbero probabilmente una lunga e al limite incurabile malattia fisica (purch non
fosse troppo dolorosa, ecc.) a un periodo ugualmente lungo di insania incurabile, e forse anche a un periodo ugualmente
lungo di insania curabile. In questo modo, io credo, possiamo dire, senza usare termini metafisici, che essi hanno cura
delle loro anime pi che dei loro corpi. (Cfr. Fedone, 82d: essi a cui sta a cuore la propria anima e non vivono per
il corpo; si veda anche l'Apologia, 29d-30b). E questo modo di parlare sarebbe assolutamente indipendente da
qualsiasi teoria essi professino a proposito dell'anima; anche se dovessero sostenere che, in ultima analisi, essa 
soltanto parte del corpo e che ogni forma di insania  soltanto una malattia fisica, la nostra conclusione reggerebbe
ancora. (Essa si ridurrebbe a qualcosa di questo genere: che essi danno al loro cervello un valore pi alto che ad altre
parti del corpo).
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Possiamo ora passare a un'analoga considerazione di un'idea dell'anima che  ancora pi prossima all'idea socratica.
Molti di noi sono disposti a sopportare considerevoli privazioni fisiche per amore di fini puramente intellettuali. Noi
siamo, per esempio, disposti a soffrire al fine di far progredire la conoscenza scientifica; ed anche al fine di favorire il
nostro personale sviluppo intellettuale, cio al fine di conseguire la sapienza. (Per l'intellettualismo di Socrate, cfr.
per esempio il Critone, 44d/e e 47b). Analoghe considerazioni si possono fare a proposito della tendenza a incoraggiare
fini morali, per esempio la giustizia egualitaria, la pace, ecc. (Cfr. il Critone, 47e/48a, dove Socrate spiega che egli
intende per anima quella parte di noi a cui l'ingiustizia reca danno e la giustizia giovamento). E molti di noi
sarebbero disposti a dire, con Socrate, che queste cose sono pi importanti di altre come la salute, anche se ci piace
godere buona salute. E molti possono anche concordare con Socrate che appunto la possibilit di adottare un
atteggiamento siffatto  quella che ci rende orgogliosi di essere uomini e non animali.
Tutto ci, io credo, si pu dire senza fare alcun riferimento a una teoria metafisica della natura dell'anima. E non
vedo alcuna ragione per cui dovremmo attribuire una teoria del genere a Socrate nonostante la sua esplicita
affermazione che egli non aveva niente a che fare con speculazioni di questo tipo.
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45. Nel Gorgia che , a mio giudizio, in parte socratico (bench gli elementi pitagorici che Gomperz vi ha rilevato mi sembrino
dimost rare che  largamente platonico; cfr. la nota 56 a questo Capitolo), Platone mette in bocca di Socrate un attacco
contro i porti, i cantieri navali e le mura di Atene e contro i tributi o le tasse imposti ai suoi alleati. Questi attacchi,
cos come sono, sono certamente di Platone, il che pu spiegare perch hanno accenti molto simili a quelli degli
oligarchi. Ma ritengo possibile che Socrate abbia potuto fare rilievi simili, nella sua preoccupazione di sottolineare le
cose che, a suo giudizio, contavano di pi. Ma credo che egli avrebbe ripudiato l'idea che la sua critica morale potesse
essere convertita in traditrice propaganda oligarchica contro la societ aperta e, specialmente, contro la sua
rappresentante, Atene. (Per la questione della lealt di Socrate, cfr. specialmente la nota 53 a questo Capitolo e il
relativo testo).
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46. Le figure tipiche, nelle opere di Platone, sono Callicle e Trasimaco. Storicamente, le realizzazioni pi prossime sono forse
Teramene e Crizia; anche Alcibiade, il cui carattere e i cui atti sono, tuttavia, molto difficili da giudicare.
...
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47. Le osservazioni seguenti sono estremamente congetturali e non hanno alcun riferimento con le mie argomentazioni.
Ritengo possibile che la base dell'Alcibiade Primo sia la conversione stessa di Platone ad opera di Socrate, cio che
Platone possa avere scelto in questo dialogo la figura di Alcibiade per nascondere se stesso. Poteva esserci per lui un
forte incentivo a narrare la storia della sua conversione; infatti Socrate, quando fu accusato di essere responsabile dei
misfatt i compiuti da Alcibiade, Crizia e Carmide (si veda infra), aveva fatto riferimento, nella sua difesa davanti al
tribunale, a Platone come ad un esempio vivente e ad un testimone della sua vera influenza educativa. Non sembra
improbabile che Platone, con la sua passione per la testimonianza letteraria, abbia sentito di dover rievocare la storia
delle relazioni di Socrate con lui stesso, rievocazione che non poteva fare in tribunale (cfr. Taylor, Socrates, nota 1 a p.
l05). Usando il nome di Alcibiade e le speciali circostanze nelle quali aveva operato (per esempio, i suoi ambiziosi
sogni politici che possono benissimo essere stati simili a quelli di Platone prima della conversione) egli avrebbe
raggiunto il suo fine apologetico (cfr. il testo relativo alle note 49-50), mostrando che l'influenza morale di Socrate, in
genere, e in particolare su Alcibiade, era molto diversa da quella che i suoi accusatori pretendevano. Ritengo non
inverosimile che anche il Carmide sia in larga misura un autoritratto. (Non  senza interesse rilevare che Platone stesso
intraprese simili conversioni, ma a quanto possiamo giudicare, in maniera diversa; non tanto mediante appello morale
personale e diretto, quanto piuttosto attraverso un insegnamento istituzionale della matematica pitagorica, come
presupposto dell'intuizione dialettica dell'Idea del Bene. Cfr. le narrazioni della sua tentata conversione di Dionigi il
Giovane). A proposito dell'Alcibiade Primo e dei problemi ad esso relativi, si veda anche Grote, Plato, I, specialmente
p p . 351-355.
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48. Cfr. Meyer, Geschichte des Altertums, 5 38 (e Senofonte, Elleniche, II, 4, 22). Nello stesso volume, alle pp. 19-23 e
3644 (si veda specialmente p. 36) si trovano tutti gli elementi di prova necessari per giustificare l'interpretazione data
nel testo. La Cambridge Ancient History (1927, vol. 5 cfr. specialmente le pp. 369 sgg.) fornisce una interpretazione
molto simile degli avvenimenti.
Si pu aggiungere che il numero di cittadini di pieno diritto uccisi dai Trenta durante gli otto mesi di terrore si avvicin
probabilment e a 1500, il che significa, a quanto ne sappiamo, non molto meno di un decimo (forse circa 1'8%) del
numero totale di cittadini di pieno diritto sopravvissuti alla guerra, cio l'1% al mese, percentuale non superata
neppure ai nostri giorni.
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Taylor scrive dei Trenta (Socrates, Short Biographies, 1937, p. 100 nota 1):  giusto ricordare che questi uomini
probabilmente "persero la testa" sotto la pressione delle condizioni in cui si trovavano. Crizia si era fatto
precedentemente conoscere come uomo di vasta cultura e di propensioni politiche decisamente democratiche. Credo
che questo tentativo di minimizzare la responsabilit del governo fantoccio, e specialmente dell'amato zio di Platone,
sia destinato all'insuccesso. Sappiamo abbastanza bene che cosa pensare degli effimeri sentimenti democratici
professati in quei giorni, in certe circostanze, dai giovani aristocratici. Inoltre, il padre di Crizia (cfr. Meyer, vol. 4 p.
579, e Lys., 12, 43 e 12, 66), e probabilmente lo stesso Crizia, era appartenuto all'oligarchia dei Quattrocento; e gli
scritti che ci restano di Crizia mostrano le sue traditrici propensioni filo-spartane e la sua visuale oligarchica (cfr., per
esempio, Diels5 , 45), il suo aperto nichilismo (cfr. la nota 17 al Capitolo 8) e la sua ambizione (cfr. Diels5 , 15;
cfr. anche Senofonte, Memorabili, I, 2,-24; e le sue Elleniche, 2, 3, 36 e 47). Ma il punto decisivo  che egli
semplicemente tent di dare coerente attuazione al programma del Vecchio Oligarca, autore della pseudo-senofontea
Costituzione di Atene (cfr. la nota 36 al presente Capitolo): sradicare la democrazia e fare un decisivo tentativo in
questo senso con l'aiuto spartano, a costo della sconfitta di Atene. Il grado di violenza usato  il logico risultato della
situazione. Esso non dimostra che Crizia perse la testa; ma piuttosto che egli era ben conscio delle difficolt, cio della
capacit di resistenza ancora formidabile dei democratici.
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Il Meyer, la cui grande simpatia per Dionigi I dimostra, per lo meno, che egli non ha prevenzioni contro i tiranni, dice
di Crizia (op. cit., 5 p. 17), dopo un abbozzo della sua carriera politica straordinariamente opportunistica, che era
senza scrupoli esattamente come Lisandro, il conquistatore spartano, e quindi adatto capo del governo fantoccio di
Lisandro.
Mi sembra che ci sia una straordinaria somiglianza fra il carattere di Crizia, soldato, esteta, poeta e scettico compagno
di Socrate, e il carattere di Federico II di Prussia, detto il Grande, anche lui soldato, esteta, poeta e scettico discepolo
di Voltaire, ed anche uno dei peggiori tiranni e dei pi spietati oppressori della storia moderna. (Su Federico, cfr. W.
Hegemann, Entlarvte Geschichte, 1934; si veda specialmente la p. 90 sul suo atteggiamento nei confronti della
religione, atteggiamento che ricorda quello di Crizia).
...
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...
49. Questo punto  molto chiaramente spiegato dal Taylor, Socrates, Short Biographies, 1937, p. 103, che segue qui la nota
del Burnet all'Eutifrone di Platone, 4c, 4. Il solo punto in cui mi sembra di dovermi scostare, ma solo lievemente,
dall'eccellente ricostruzione del processo di Socrate fatta dal Taylor (op. cit., 103, 120),  quello relativo
all'interp retazione degli intendimenti dell'accusa, specialmente dell'accusa relativa all'introduzione di nuove pratiche
religiose (op. cit., 109 e 111 sg.).
...
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...
50. Prove a dimostrazione di ci si trovano in Taylor, Socrates, pp. 113 115; cfr. specialmente p. 115, nota 1, dove  citato
Eschine, I, 173: Voi condannaste a morte il sofista Socrate perch era stato dimostrato che aveva educato Crizia.
...
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...
51. La politica dei Trenta fu caratterizzata dal tentativo di coinvolgere nei loro atti di terrorismo il maggior numero possibile
di persone; cfr. le eccellenti osservazioni del Taylor in Socrates, pp. 101 sg. (specialmente la nota 3 a p. 101). Per
Cherefonte, si veda il punto (5) della nota 56 al presente Capitolo.
...
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...
52. Ci credono invece il Crossman e altri; cfr. Crossman, Plato To-Day, 91-92. Sono d'accordo su questo punto con Taylor,
Socrates, p. 116; si vedano anche le sue note 1 e 2 a quella pagina.
Che il piano dell'accusa non fosse quello di fare di Socrate un martire; che il processo avrebbe potuto essere evitato, o
diversamente impostato, se Socrate fosse stato disposto al compromesso, cio a lasciare Atene, o anche a promettere
di starsene tranquillo; tutto ci sembra sufficientemente chiaro alla luce delle allusioni di Platone (o di Socrate)
nell'Apologia come pure nel Critone. (Cfr. il Critone, 45e e specialmente 52b/c, dove Socrate dice che gli sarebbe stato
permesso di emigrare se si fosse dichiarato disposto a farlo nel corso del processo).
...
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...
53. Cfr. specialmente il Critone, 53b/c, dove Socrate spiega che, se approfittasse della possibilit di fuggire, finirebbe col
confermare la fondatezza della convinzione dei giudici; infatti, chi corrompe le leggi  probabile corrompa anche i giovani.
L'Apologia e il Critone furono probabilmente scritti non molto tempo dopo la morte di Socrate. Il Critone
(probabilment e il primo dei due) fu forse scritto in seguito alla richiesta di Socrate che fossero resi noti i motivi che lo
avevano indotto a rifiutare la fuga. Effettivamente, un desiderio del genere pu essere stato la prima ispirazione dei
dialoghi socratici. T. Gomperz (Pensatori Greci, 5 II, 1 ed. tedesca, II, 358) ritiene che il Critone sia di data pi tarda e
ne spiega la tendenza supponendo che interessasse a Platone mettere in evidenza la sua lealt. Noi non conosciamo 
scrive il Gomperz  la situazione immediata alla quale questo piccolo dialogo deve la sua esistenza; ma non si pu
sottrarre all'impressione che Platone sia qui molto interessato a difendere se stesso e il suo gruppo dal sospetto di
nut rire opinioni rivoluzionarie. Per quanto l'indicazione del Gomperz si adatti facilmente alla mia interpretazione
generale delle concezioni di Platone, ho l'impressione che il Critone sia molto pi probabilmente una difesa di Socrate
che di Platone. Ma concordo con l'interpretazione che il Gomperz d della sua tendenza. Socrate aveva certamente il
massimo interesse a difendersi da un sospetto che metteva in pericolo il lavoro della sua vita. A proposito di questa
interpretazione del contenuto del Critone, mi trovo ancora una volta pienamente d'accordo col Taylor (Socrates, pp.
124 sg.). Ma la lealt del Critone e il suo contrasto con l'evidente slealt della Repubblica, che prende apertamente
posizione a favore di Sparta contro Atene, sembrano confutare l'opinione del Burnet e del Taylor che la Repubblica sia
socratica e che Socrate fosse pi decisamente di Platone contrario alla democrazia. (Cfr. la nota 56 a questo Capitolo).
.
Per quanto riguarda l'affermazione, da parte di Socrate, della sua lealt alla democrazia, cfr. specialmente i seguenti
passi del Critone: 51d/e, dove  sottolineato il carattere democratico delle leggi, cio la possibilit per il cittadino di
cambiare le leggi senza violenza, mediante l'argomentazione razionale (per usare l'espressione di Socrate: egli pu
cercar di convincere le leggi); 52b sg., dove Socrate ribadisce di non avere alcun motivo di contrasto con la costituzione
ateniese; 53c/d, dove egli parla non solo della virt e della giustizia, ma specialmente delle istituzioni e delle leggi
(quelle di Atene) come delle migliori cose fra gli uomini; 54c, dove dice che pu essere una vittima degli uomini, ma
ribadisce che non  una vittima delle leggi.
.
Alla luce di tutti questi passi (e specialmente di Apologia, 32c; cfr. la nota 8 al Capitolo VII) dobbiamo, a mio giudizio,
tenere in poco conto il solo passo che risulta molto diverso, quello di 52e, dove Socrate implicitamente elogia le
costituzioni di Sparta e di Creta. Considerando specialmente 52b/c, dove Socrate dice di non essere curioso di
conoscere altri stati o le loro leggi, si pu essere tentati di pensare che l'osservazione su Sparta e Creta in 52e sia
un'interpolazione, fatta da qualcuno che cercava di mettere d'accordo il Critone con scritti posteriori, e specialmente
con la Repubblica. Comunque, si tratti di un'interpolazione o di una successiva aggiunta di Platone, fatto sta che
sembra estremamente improbabile che il passo sia socratico. Basta solo ricordare la preoccupazione di Socrate di non
fare nulla che potesse essere interpretato come filo-spartano, preoccupazione di cui siamo informati da Senofonte,
Anabasi, 3, 1, 5. Qui leggiamo infatti che Socrate temeva che lui (cio il suo amico, il giovane Senofonte un'altra
delle giovani pecore nere) potesse essere accusato di slealt: infatti, era noto che Ciro aveva aiutato gli spartani nella
guerra contro Atene. (Questo passo  certamente molto meno sospetto dei Memorabili; non vi  qui alcuna influenza
di Platone e, di fatto, Senofonte accusa implicitamente se stesso di aver preso troppo alla leggera i suoi obblighi verso
il proprio paese e di averne meritato il bando, menzionato in op. cit., 5 3, 7 e VII, 7, 57).
...
.
...
54. Apologia, 30e-31a.
...
.
...
55. I platonici naturalmente saranno d'accordo col Taylor che, nella frase conclusiva del suo Socrates, dice: Socrate ebbe
soltanto un "successore": Platone. Soltanto il Grote sembra talvolta avere avuto idee simili a quelle enunciate nel
testo; quello che egli dice, per esempio, nel passo qui citato nella nota 21 al Capitolo VII (si veda anche la nota 15 al
Capitolo 8) pu essere interpretato almeno come un'espressione di dubbio se per caso Platone non abbia tradito
Socrate. Il Grote mette perfettamente in chiaro che la Repubblica (non solo le Leggi) avrebbe fornito la base teorica per
la condanna del Socrate dell'Apologia e che questo Socrate non sarebbe mai stato tollerato nell'ottimo stato di Platone.
.
Ed egli rileva pure che la teoria di Platone concorda con il trattamento pratico riservato a Socrate dai Trenta. (Un
esempio che dimostra che il pervertimento dell'insegnamento del proprio maestro da parte di uno scolaro  cosa che
pu succedere, anche se il maestro  ancora vivo, famoso e protesta in pubblico, si trova nella nota 58 al Capitolo 12).
.
Per le osservazioni sulle Leggi, formulate pi avanti in questo capoverso, si vedano specialmente i passi delle Leggi ai
quali si fa riferimento nelle note 19-23 al Capitolo 8. Anche il Taylor, le cui opinioni su queste questioni sono
diametralment e opposte a quelle qui sostenute (si veda anche la prossima nota), ammette: La persona che propose
per prima di considerare le false opinioni in teologia un delitto contro lo stato, fu Platone stesso nel decimo Libro delle
Leggi. (Taylor, op. cit., 108, nota 1).
.
Nel testo, contrappongo specialmente l'Apologia e il Critone di Platone alle Leggi. La ragione di questa scelta sta nel
fatto che quasi tutti, anche il Burnet e il Taylor (si veda la prossima nota), concordano nel ritenere che l'Apologia e il
Critone rappresentino la dottrina socratica e che le Leggi possano essere definite platoniche. Mi riesce quindi
oltremodo difficile capire come mai il Burnet e il Taylor possano sostenere la loro opinione che l'atteggiamento di
Socrate verso la democrazia era pi ostile di quello di Platone. (Quest'opinione  espressa in Burnet, Greek
Philosophy, I, pp. 209 sg., e il Taylor, Socrates, pp. 150 sg. e 170 sg.). Non credo sia assolutamentc possibile
difendere questa opinione di Socrate, che combatt per la libert (cfr. specialmente la nota 53 a questo Capitolo) e mor
per essa, e di Platone, che scrisse le Leggi.
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Il Burnet e il Taylor professano questa singolare opinione, perch accettano la tesi che la Repubblica  socratica e non
platonica; e perch si pu dire che la Repubblica  lievemente meno anti-democratica dei platonici Politico e Leggi. Ma
le differenze, fra la Repubblica e il Politico e le Leggi sono, in realt quanto mai lievi, specialmente se si prendono in
considerazione non soltanto i primi, ma anche gli ultimi libri delle Leggi; di fatto, la concordanza di dottrina 
addirittura pi stretta di quanto ci si aspetterebbe in due libri separati almeno da un decennio, e probabilmente da tre o
pi decenni, e fra loro diversissimi per carattere e stile (si veda la nota 6 al Capitolo 4 e molti altri punti di questo
libro nei quali  messa in luce la somiglianza, se non l'identit, fra le dottrine delle Leggi e della Repubblica). Non c' la
pi piccola difficolt interna a presumere che la Repubblica e le Leggi sono entrambe platoniche; ma l'ammissione
stessa del Burnet e del Taylor che la loro teoria porta alla conclusione che Socrate era non solo un nemico della
democrazia, ma addirittura un nemico di essa maggiore di Platone, dimostra la difficolt se non l'assurdit della loro
convinzione che non solo l'Apologia e il Critone, ma anche la Repubblica siano socratici. Per tutte queste questioni, si
vedano anche la prossima nota e, infra, le Aggiunte, 3, B(2).
...
.
...
56. Inutile dire che questa affermazione  un tentativo di riassumere la mia interpretazione del ruolo storico della teoria
platonica della giustizia (per il fallimento morale dei Trenta, cfr. Senofonte, Elleniche, II, 4, 4042); e particolarmente
delle dottrine politiche centrali della Repubblica; un'interpretazione che si sforza di spiegare le contraddizioni tra i
primi dialoghi, specialmente il Gorgia e la Repubblica, come emergenti dalla fondamentale differenza fra le concezioni
di Socrate e quelle del pi tardo Platone. L'importanza fondamentale della questione che abitualmente si chiama il
problema socratico, pu giustificare il mio proposito di aprire qui una lunga parentesi, di carattere in parte
metodologico.
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(1) La pi antica soluzione del problema socratico presupponeva che un gruppo di dialoghi platonici, specialmente
l'Apologia e il Critone, fossero socratici (cio, in sostanza, storicamente corretti e concepiti come tali), mentre la
maggior parte dei dialoghi, compresi molti di quelli nei quali Socrate  il principale interlocutore, come per esempio il
Fedone e la Repubblica, sarebbero platonici. Le autorit pi antiche giustificavano questa opinione facendo spesso
riferimento a un testimone indipendente, Senofonte, e rilevando la somiglianza fra il Socrate di Senofonte e il
Socrate del gruppo socratico dei dialoghi, e le dissomiglianze fra il Socrate di Senofonte e il Socrate del gruppo
platonico dei dialoghi. La teoria metafisica delle Forme o Idee, pi particolarmente, era di solito considerata platonica.
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(2) Contro quest'opinione fu lanciato un attacco da J. Burnet, sostenuto da A. E. Taylor. Il Burnet defin
inconcludente e fondata su un circolo vizioso l'argomentazione sulla quale si basava quella che chiamo la soluzione
pi antica. Non  giusto, egli sostenne, scegliere un gruppo di dialoghi soltanto perch in essi  meno rilevante la
teoria delle Forme, chiamarli socratici e poi affermare che la teoria delle Forme non  socratica, ma  un'invenzione di
Platone. E non  giusto considerare Senofonte come un testimone indipendente, dal momento che non abbiamo alcuna
ragione di credere nella sua indipendenza, e buone ragioni per credere che deve aver conosciuto un certo numero di
dialoghi platonici quando cominci a scrivere i Memorabili. Burnet sosteneva che dobbiamo partire dal presupposto
che Platone intendeva effettivamente dire quel che diceva e che, quando faceva esporre da Socrate una data dottrina,
egli credeva, e voleva che i suoi lettori credessero, che questa dottrina era caratteristica dell'insegnamento di Socrate.
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(3) Bench le concezioni del Burnet a proposito del problema socratico mi sembrino insostenibili, esse tuttavia sono
state molto meritorie e stimolanti. Un'audace teoria di questo genere, anche se  falsa, significa sempre un progresso e i
libri del Burnet sono pieni delle pi audaci e nonconformistiche opinioni su questo argomento. Ci  tanto pi
apprezzabile in quanto un argomento storico mostra sempre la tendenza a diventare stantio. Ma, per quanto io ammiri
il Burnet per le sue brillanti e audaci teorie, e per quanto apprezzi il loro effetto salutare, non riesco a convincermi,
sulla base degli elementi di prova a disposizione, che queste teorie siano sostenibili. Nel suo incomparabile entusiasmo,
il Burnet, a mio giudizio, non fu sempre sufficientemente critico nei confronti delle proprie idee. Questa  la ragione
per cui altri hanno ritenuto invece necessario criticare queste idee.
Per quanto riguarda il problema socratico, io ritengo con molti altri che la tesi che ho definito come la soluzione pi
antica sia fondamentalmente corretta. Questa tesi  stata ultimamente ben difesa, contro il Burnet e il Taylor,
specialmente da G. C. Field (Plato and His Contemporaries, 1930) e da A. K. Rogers (The Socratic Problem, 1933); e
molt i altri studiosi sembrano condividerla. Bench gli argomenti finora avanzati mi sembrino convincenti, mi sia
consentito aggiungere qualche considerazione personale, sfruttando alcuni dei risultati del presente libro. Ma, prima di
procedere alla critica del Burnet, ritengo doveroso dichiarare che siamo debitori al Burnet della proposizione del
seguente principio metodologico. La testimonianza di Platone  la sola testimonianza di prima mano a nostra
disposizione; ogni altra testimonianza  secondaria. (Il Burnet ha applicato questo principio a Senofonte, ma noi
dobbiamo applicarlo anche ad Aristofane, la cui testimonianza fu rifiutata da Socrate stesso, nell'Apologia; si veda il
punto (5), infra).
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(4) Il Burnet spiega che  suo metodo presupporre che Platone intendeva effettivamente dire quel che diceva.
Secondo questo principio metodologico, il Socrate di Platone dev'essere inteso come un ritratto del Socrate storico.
(Cfr. Greek Philosophy, I, 128, 212 sg. e la nota a pp. 349 sg.; cfr. Taylor, Socrates, pp. 14 sg., pp. 32 sg., p. 153).
Riconosco che il principio metodologico del Burnet  un valido punto di partenza. Ma cercher di dimostrare, al punto
5, che i fatti sono tali da costringere chiunque, compresi il Burnet e il Taylor, a rinunciare ben presto ad esso.
Anch'essi sono costretti, come tutti gli altri, a interpretare quello che Platone dice. Ma mentre altri diventano
consapevoli di questo fatto e quindi vigilanti e critici nello loro interpretazioni,  inevitabile che coloro i quali sono
propensi a credere di non interpretare Platone, ma semplicemente di accettare quanto egli disse finiscano col mettersi
nell'imp ossibilit  di esaminare criticamente le loro interpretazioni.
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(5) I fatti che rendono inapplicabile la metodologia del Burnet e costringono lui e tutti gli altri a interpretare quello che
Platone disse sono, naturalmente, le contraddizioni nel preteso ritratto platonico di Socrate. Anche se accettiamo il
principio che non disponiamo di testimonianze migliori di quelle di Platone, siamo costretti dalle contraddizioni interne
dei suoi scritti a non prenderlo alla lettera e a rinunciare al presupposto che egli intendeva effettivamente dire quel che
diceva. Se un testimone cade in contraddizioni, noi non possiamo accettare la sua testimonianza senza interpretarla,
anche se  il miglior testimone disponibile. Mi limito a dare, prima di tutto, soltanto tre esempi di tali contraddizioni
interne.
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a) Il Socrate dell'Apologia ripete con molta energia per ben tre volte (18b/c; 19c/d; 23d) di non avere alcun interesse
per la filosofia naturale (e quindi di non essere un pitagorico): Tutte cose delle quali io non m'intendo n molto n
poco, egli disse (19c); O cittadini ateniesi, di queste cose io non mi occupo affatto (cio di speculazioni intorno alla
natura). Socrate dichiara che molti che sono presenti al processo potrebbero confermare la verit della sua
affermazione; essi lo hanno sentito parlare, ma nessuno mai, n in poche n in molte parole, lo ha mai sentito trattare
quest ioni di filosofia naturale. (Ap., 19c/d). D'altra parte, noi abbiamo, a'), il Fedone (cfr. specialmente 108d sg., con i
passi dell'Apologia a cui si fa ivi riferimento) e la Repubblica. In questi dialoghi, Socrate appare come un filosofo
pitagorico della natura; a tal punto sia il Burnet che il Taylor hanno potuto affermare che egli era, in realt, un
autorevole esponente della scuola pitagorica di pensiero. (Cfr. Aristotele, il quale dice, dei pitagorici, che non
discutono... che di fenomeni naturali; si veda la Metafisica, fine di 989b).
Ora, io sostengo che a) e a') sono patentemente in contrasto tra loro; e questa situazione  aggravata dal fatto che la
data drammatica della Repubblica  anteriore alla data del Fedone e posteriore a quella dell'Apologia. Ci impedisce
assolutament e di rimuovere la contraddizione fra a) e a') supponendo che Socrate o ripudi il pitagorismo negli ultimi
anni della sua vita, fra la Repubblica e l'Apologia, o si convert al pitagorismo nell'ultimo mese della sua vita.
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Io non intendo affatto dire che non ci sia alcun modo di eliminare questa contraddizione mediante qualche
presupposizione o interpretazione. Il Burnet e il Taylor possono avere delle ragioni, e forse anche delle buone ragioni,
di fidarsi del Fedone e della Repubblica pi che dell'Apologia. (Ma essi dovrebbero rendersi conto del fatto che,
presupponendo la correttezza del ritratto di Platone, qualsiasi dubbio sulla veracit di Socrate nell'Apologia fa di lui
un uomo che mente con lo scopo di salvare la pelle). Di tali questioni, tuttavia, non voglio occuparmi per il momento.
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Quel che mi interessa invece mettere in luce  che, accettando la testimonianza a') in opposizione ad a), il Burnet e il
Taylor sono costretti ad abbandonare il loro fondamentale presupposto metodologico che Platone intendeva
effettivamente dire quel che diceva; essi, insomma, devono interpretare.
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Ma le interpretazioni di chi non si rende conto che sono tali risultano necessariamente acritiche: ci pu essere
illustrato dall'uso che il Burnet e il Taylor fanno della testimonianza di Aristofane. Essi sostengono che le facezie di
Aristofane sarebbero insensate se Socrate non fosse stato un filosofo naturale. Ma si d il caso che Socrate (io
suppongo sempre, con il Burnet e il Taylor, che l'Apologia  storica) previde appunto questo argomento. Nella sua
Apologia, egli mise in guardia i suoi giudici proprio contro questa interpretazione di Aristofane, insistendo con la
massima energia (Ap., 19c sgg.; si veda anche 20c/e) che egli non aveva avuto n molto n poco, anzi assolutamente
nulla a che fare con la filosofia naturale. Socrate aveva l'impressione di stare allora combattendo contro delle ombre in
quest o campo, contro le ombre del passato (Ap., 18d/e); ma noi possiamo ora dire che stava combattendo anche
cont ro le ombre del futuro. Infatti, quando egli sfid i suoi concittadini a farsi avanti  quelli che credevano ad
Arist ofane e osavano chiamare Socrate un mentitore  nessuno si fece avanti. Ci avvenne 2300 anni prima che qualche
plat onico si decidesse a rispondere a questa sfida.
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Si pu ricordare, a questo proposito, che Aristofane, un anti-democratico moderato, attacc Socrate come sofista e
che la maggior parte dei sofisti erano democratici.
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b) Nell'Apologia (40c sgg.) Socrate assume un atteggiamento agnostico nei confronti del problema della sopravvivenza;
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b') il Fedone consiste essenzialmente di minuziose prove dell'immortalit dell'anima. Questa difficolt  discussa dal
Burnet (nella sua edizione del Fedone, 1911, pp. 48 sgg.) in una maniera che assolutamente non mi convince (cfr.
le note 9 al Capitolo VII e 44 al presente Capitolo). Ma, abbia egli ragione o meno, la sua stessa discussione conferma
che egli  costretto a rinunciare al suo principio metodologico e ad interpretare quello che Platone dice.
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c) Il Socrate dell'Apologia sostiene che la sapienza anche dell'uomo pi sapiente consiste del rendersi conto di quanto
p oco si sa e che quindi, il precetto delfico conosci te stesso dev'essere interpretato nel senso di sii consapevole
delle tue limitazioni, e fa presente che i governanti, pi di chiunque altro, dovrebbero prendere coscienza delle loro
limitazioni. Analoghe idee si trovano in altri fra i primi dialoghi. Ma gli interlocutori principali del Politico e delle Leggi
sostengono la dottrina che i potenti devono essere sapienti; e per sapienza essi non intendono pi la consapevolezza
delle proprie limitazioni, ma piuttosto l'iniziazione nei pi profondi misteri della filosofia dialettica, l'intuizione del
mondo delle Forme o Idee ovvero l'addestramento nella Scienza Regia della politica. La stessa dottrina  esposta, nel
Filebo, anche come parte di una discussione del precetto delfico. (Cfr. la nota 26 al Capitolo VII).
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d) Oltre a queste tre flagranti contraddizioni, posso ricordare altre due contraddizioni che possono tranquillamente
essere ignorate da coloro che non ritengono autentica la Settima Lettera, ma che mi sembrano fatali per il Burnet che
sostiene l'autenticit di essa. L'opinione del Burnet (insostenibile anche se ignoriamo questa lettera; cfr. per tutta
quest a questione il punto (5) della nota 26 al Capitolo III) che Socrate e non Platone profess la teoria delle Forme, 
contraddetta in 342a sgg., di questa lettera; e, pi particolarmente, la sua opinione che la Repubblica  socratica, in
326a (cfr. la nota 14 al Capitolo VII). Naturalmente, tutte queste diffficolt possono essere superate, ma soltanto
mediante l'interpretazione.
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e) Vi sono varie altre contraddizioni analoghe, anche se nello stesso tempo pi sottili e pi importanti, che sono state
esaminate diffusamente in precedenti Capitoli, specialmente nei Capitoli VI, VII e 8. Riassumer le pi importanti
di esse.
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e1) L'atteggiamento verso gli uomini, specialmente verso i giovani, cambia nel ritratto di Platone in un modo che non
pu rappresentare lo sviluppo di Socrate. Socrate mor per il diritto di parlare liberamente ai giovani, che egli amava.
Ma nella Repubblica troviamo che egli assume un atteggiamento di degnazione e di sfiducia che assomiglia molto
all'atteggiamento astioso dello Straniero ateniese (notoriamente Platone stesso) nelle Leggi e alla generale sfiducia nel
genere umano cos spesso manifestata in quest'opera. (Cfr. il testo relativo alle note 17-18 al Capitolo 4; 18-21 al
Capitolo 8; e 57-58 al Capitolo 8).
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e2) La stessa cosa si pu dire a proposito dell'atteggiamento di Socrate nei confronti della verit e della libert di
parola. Egli mor per essa. Ma, nella Repubblica, Socrate si fa propugnatore della menzogna; nel Politico,
concordement e ritenuto platonico una menzogna  offerta come verit, e nelle Leggi il libero pensiero  soppresso con
l'instaurazione di una inquisizione (Cfr. gli stessi punti indicati prima e inoltre le note 1-23 e 40-41 al Capitolo 8; e
la nota 55 al presente Capitolo).
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e3) Il Socrate dell'Apologia e di alcuni altri dialoghi  intellettualmente modesto; nel Fedone egli si trasforma in un
uomo che  sicuro della verit delle sue speculazioni metafisiche. Nella Repubblica egli  un dogmatico che adotta un
atteggiamento non molto diverso dal monolitico autoritarismo del Politico e delle Leggi. (Cfr. il testo relativo alle note
814 e 26 al Capitolo VII 15 e 33 al Capitolo 8; e il punto c) della presente nota).
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e4) Il Socrate dell'Apologia  un individualista; egli crede nell'autosufficienza del singolo individuo. Nel Gorgia 
ancora un individualista. Nella Repubblica  un collettivista radicale, molto vicino alla posizione di Platone nelle Leggi.
(Cfr. le note 25 e 35 al Capitolo 5 il testo relativo alle note 26, 32 e 36 e 48-54 al Capitolo 6 e la nota 45 al presente Capitolo).
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e5) Analoghe considerazioni possiamo fare a proposito dell'egualitarismo di Socrate. Nel Menone egli riconosce che
uno schiavo partecipa della generale intelligenza di tutti gli esseri umani e che gli si pu insegnare anche la matematica
pura; nel Gorgia difende la teoria egualitaria della giustizia. Ma nella Repubblica disprezza i lavoratori e gli schiavi ed 
altrettanto contrario all'egualitarismo che il Platone del Timeo e delle Leggi. (Cfr. i passi ricordati al punto e4); inoltre,
le note 18 e 29 al Capitolo 4 la nota 10 al Capitolo 7 e il punto (3) della nota 50 al Capitolo 8, dove  citato il
Timeo, 51e).
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e6) Il Socrate dell'Apologia e del Critone  leale nei confronti della democrazia ateniese. Nel Menone e nel Gorgia (cfr.
la nota 45 a questo Capitolo) ci sono spunti di una critica ostile; nella Repubblica (e credo anche nel Menesseno), egli 
un aperto nemico della democrazia; e bench Platone si esprima pi cautamente nel Politico e all'inizio delle Leggi, le
sue tendenze politiche nell'ultima parte delle Leggi sono notoriamente (cfr. il testo relativo alla nota 32 al Capitolo VI)
ident iche a quelle del Socrate della Repubblica. (Cfr. le note 53 e 55 al presente Capitolo e le note 7 e 1418 al
Capitolo 4).
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Quest 'ultimo punto pu essere ulteriormente confortato dalla seguente considerazione. Sembra che Socrate,
nell'Apologia, non sia soltanto leale nei confronti della democrazia ateniese, ma che si appelli direttamente al partito
democrat ico facendo presente che Cherefonte, uno dei pi ardenti fra i suoi discepoli, apparteneva ad esso. Cherefonte
svolge una parte decisiva nell'Apologia, perch, consultando l'oracolo, ha una funzione strumentale nel
riconosciment o, da parte di Socrate, della sua missione nella vita, e quindi, in ultima analisi, nel rifiuto di Socrate di
venire a compromesso con il Demos. Socrate introduce questa importante persona sottolineando il fatto (Apol., 20e-
21a) che Cherefonte non era soltanto un amico suo, ma anche un amico del popolo, al cui esilio egli aveva partecipato e
con il quale era ritornato (probabilmente aveva partecipato alla lotta contro i Trenta); in altre parole, Socrate cita come
principale testimone a discarico un ardente democratico. (Ci sono anche alcune prove indipendenti delle simpatie di
Cherefont e, come per esempio in Aristofane, Nuvole, 104, 501 sgg. La presenza di Cherefonte nel Carmide pu aver
avuto lo scopo di creare una specie di contrappeso; la preminenza di Crizia e di Carmide avrebbe altrimenti dato
l'impressione di un manifesto a favore dei Trenta). Perch Socrate sottolinea la sua intimit con un membro militante
del partito democratico? Non possiamo supporre che si trattasse semplicemente di un particolare accorgimento
difensivo, inteso a indurre i giudici ad essere pi clementi: tutto lo spirito della sua Apologia contrasta con questa
supposizione. L'ipotesi pi verosimile  che Socrate, facendo rilevare che aveva avuto discepoli che militavano nel
camp o democratico, intendesse negare implicitamente l'accusa (anch'essa soltanto implicita) che egli fosse un seguace
del partito aristocratico e un maestro di tiranni. Lo spirito dell'Apologia esclude la supposizione che Socrate vantasse
la propria amicizia con un leader democratico senza nutrire veramente simpatie per la causa democratica. E la stessa
conclusione dev'essere tratta dal passo (Apol., 32b/d) nel quale ribadisce la sua fede nella legalit democratica e
denuncia i Trenta in maniera inequivocabile.
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(6)  la stessa testimonianza interna dei dialoghi platonici che ci costringe a pensare che essi non sono interamente
storici. Noi dobbiamo quindi cercare di interpretare questa testimonianza proponendo teorie che possano essere
criticament e confrontate con la testimonianza stessa, usando il metodo per tentativi ed errori. Ora, abbiamo molte
forti ragioni di credere che l'Apologia  prevalentemente storica, perch essa  il solo dialogo che descrive un
avvenimento pubblico di considerevole importanza e ben noto a un gran numero di persone. D'altra parte, sappiamo
che le Leggi sono l'ultima opera di Platone (a parte il dubbio Epinomide), e che sono schiettamente platoniche. La
supposizione pi semplice consiste quindi nel ritenere che i dialoghi siano storici o socratici nella misura in cui
concordano con le tendenze dell'Apologia e platonici dove sono in contrasto con queste tendenze. (Questa
supposizione ci riporta in pratica alla posizione che ho precedentemente indicata come la soluzione pi antica del
problema socratico).
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Se consideriamo le tendenze ricordate pi sopra ai punti da e1) ad e6), troviamo che ci riesce facile disporre i pi
importanti fra i dialoghi in una successione tale che per ciascuna di queste tendenze diminuisce la somiglianza con
l'Apologia socratica e cresce quella con le Leggi platoniche. Questa  la successione.
Apologia e Critone  Menone  Gorgia  Fedone  Repubblica  Politico  Timeo  Leggi.
.
Ora, il fatto che questa serie ordina i dialoghi in conformit con tutte le tendenze da e1) ad e6)  di per se stesso una
conferma della validit della teoria secondo la quale noi ci troviamo qui di fronte a uno sviluppo del pensiero di
Plat one. Ma possiamo anche disporre di prove autonome. Le ricerche stilometriche dimostrano che la nostra serie 
in armonia con l'ordine cronologico in cui Platone scrisse i dialoghi. Infine, la serie, almeno fino al Timeo, mostra anche
un interesse continuamente crescente per il pitagorismo (e l'eleatismo). Questa deve quindi essere un'altra tendenza
nello sviluppo del pensiero di Platone.
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Un argomento completamente diverso  questo. Sappiamo, dalla testimonianza dello stesso Platone nel Fedone, che
Antistene era uno dei pi intimi amici di Socrate, e sappiamo anche che Antistene proclamava di essere il custode del
vero credo socratico.  impossibile credere che Antistene sarebbe stato un amico del Socrate della Repubblica. Cos noi
dobbiamo trovare un comune punto di partenza per l'insegnamento di Antistene e di Platone e questo punto comune
noi lo troviamo nel Socrate dell'Apologia e del Critone ed in alcune delle dottrine messe in bocca al Socrate del
Menone, del Gorgia e del Fedone.
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Queste argomentazioni sono totalmente indipendenti da qualsiasi opera di Platone la cui autenticit sia stata
seriamente revocata in dubbio (come l'Alcibiade Primo o il Teagete o le Lettere). Esse sono indipendenti anche dalla
testimonianz a interna di alcuni dei pi famosi dialoghi platonici. Ma esse concordano anche con questi elementi
secondari di prova specialmente con la Lettera Settima, dove, in un abbozzo del proprio sviluppo mentale (325 sg.),
Platone si riferisce anche, inequivocabilmente, al passochiave della Repubblica come alla propria scoperta
fondament ale: Fui costretto a dire che... mai sarebbero cessate le sciagure delle generazioni umane, se prima al potere
politico non fossero pervenuti uomini veramente e schiettamente filosofi, o i capi politici delle citt non fossero
divenut i, per qualche sorte divina, veri filosofi (326a; cfr. la nota 14 al Capitolo 7 e, supra il punto d) in questa
nota). Non riesco a capire come si possa riconoscere, col Burnet, questa lettera come autentica senza ammettere che la
dott rina centrale della Repubblica  di Platone e non di Socrate, vale a dire, senza rinunciare alla finzione che sia storico
il ritratto che Platone ci d di Socrate nella Repubblica. (Per un'ulteriore conferma, cfr. per esempio Aristotele, El.
Sofist., 183b7: Socrate sollevava interrogativi, ma non dava risposte; infatti confessava di non sapere. Questa
affermazione concorda con l'Apologia, ma non concorda con il Gorgia e ancor meno col Fedone o con la Repubblica. Si
veda inoltre il famoso resoconto di Aristotele sulla storia della teoria delle Idee, mirabilmente esaminato dal Field, op.
cit., cfr. anche la nota 26 al Capitolo III).
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(7) Contro prove di questo genere, il tipo di prova usato dal Burnet e dal Taylor pu avere scarso peso. Eccone un
esempio. Come prova della sua opinione che Platone era politicamente pi moderato di Socrate e che la famiglia di
Platone era piuttosto liberale Whiggish, il Burnet usa l'argomento che un membro della famiglia di Platone si
chiamava Demos. (Cfr. Gorgia, 481d, 513b. Non  tuttavia certo, anche se probabile, che Pirilampo, padre di
Demos, qui menzionato, si identifichi realmente con lo zio e patrigno di Platone menzionato in Carm., 158a e Parm.,
126b, cio che Demos fosse parente di Platone). Che peso, mi chiedo, pu avere tutto ci, di fronte alla testimonianza
storica che due zii di Platone furono tiranni di fronte ai frammenti politici superstiti di Crizia (che resta un membro
della famiglia anche nel caso, poco probabile che il Burnet abbia ragione attribuendo la paternit di essi al nonno di
Platone; cfr. Greek Phil., I, 338, nota 1, con il Carmide, 157e e 162d, dove si fa allusione alle doti poetiche di Crizia il
tiranno); di fronte al fatto che il padre di Crizia aveva fatto parte dell'oligarchia dei Quattrocento (Lys., 12, 66), e di
fronte agli stessi scritti di Platone che combinano l'orgoglio familiare con tendenze non solo anti-democratiche ma
addirittura anti-ateniesi? (Cfr. l'elogio nel Timeo, 20a, di un nemico di Atene come Ermocrate di Sicilia, cognato di
Dionigi il Vecchio). Il fine al quale obbedisce l'argomentazione del Burnet  naturalmente quello di rafforzare la teoria
che la Repubblica  socratica. Un altro esempio di cattivo metodo pu essere tratto dal Taylor, il quale argomenta
(Socrates, nota 2 a p. 148 s.; cfr. pure p. 162), a sostegno della tesi che il Fedone  socratico (cfr. la nota 9 al Capitolo
7): Nel Fedone [72e]... della dottrina che "imparare  soltanto ricordare", Simmia (si tratta di un lapsus calami del
Taylor, chi parla  Cebete) parlando a Socrate, dice espressamente che  "la dottrina che tu vai continuamente
ripetendo". A meno che non si voglia considerare il Fedone come una solenne e imperdonabile mistificazione, mi
sembra che questa sia la prova che la teoria appartiene realmente a Socrate. (Per un'argomentazione analoga, si veda
l'edizione del Burnet del Fedone, p. 12, fine del Capitolo 2). A questo proposito penso di dover fare le seguenti
considerazioni: a) qui si suppone che Platone si considerava uno storico quando scriveva questo passo, perch
altrimenti la sua affermazione non sarebbe una solenne e imperdonabile mistificazione; in altre parole,  oggetto di
supposizione il pi discutibile e il pi centrale punto della teoria. b) Ma anche se Platone si fosse considerato uno
storico (non credo che si considerasse tale), l'espressione una solenne..., ecc. mi sembra troppo drastica.
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 il Taylor, non Platone, che mette il tu in corsivo. Platone pu aver avuto soltanto l'intenzione di indicare che presumeva che i
lettori del dialogo fossero al corrente di questa teoria. Oppure pu aver avuto l'intenzione di riferirsi al Menone, e cos
a se stesso. (Quest'ultima spiegazione , a mio giudizio, quasi certamente vera, se si tiene conto del Fedone, 73a sg.,
con l'allusione alle figure geometriche). Oppure pu essergli sfuggita dalla penna, per una ragione o per l'altra, quella
affermazione. Sono cose che capitano anche agli storici. Il Burnet, per esempio deve spiegare il pitagorismo di Socrate,
per far ci fa di Parmenide un pitagorico piuttosto che uno scolaro di Senofane, del quale scrive (Greek Philosopby, I,
64): la storia che egli abbia fondato la scuola eleatica sembra sia derivata da una scherzosa osservazione di Platone la
quale proverebbe che anche Omero  stato un eracliteo. A tutto ci, il Burnet aggiunge a piede pagina la nota: Plato,
Sop h., 242d. See E. Gr. Ph.Z, p. 140. Ora, credo che questa affermazione di uno storico implichi chiaramente tre
cose: 1) che il passo di Platone che si riferisce a Senofane sia scherzoso cio che non abbia serio intendimento; 2) che
quest a scherzosit si manifesti nel riferimento ad Omero, cio 3) nell'osservazione che egli era un eracliteo, che
sarebbe, naturalmente, un'osservazione oltremodo scherzosa, dal momento che Omero visse molto tempo prima di
Eraclito. Ma nessuna di queste tre implicazioni  sostenibile. Infatti troviamo: 1) che il passo del Sofista (242d) che si
riferisce a Senofane non  scherzoso, ma  presentato dal Burnet stesso, nell'appendice metodologica alla sua Early
Greek Philosophy, come un passo importante e ricco di valida informazione storica; 2) che esso non contiene
assolut ament e alcun riferimento a Omero; 3) che un altro passo che contiene questo riferimento (Teeteto, 179d/ecfr.
152d/e, 160d) col quale il Burnet ha erroneamente identificato il Sofista, 242d, in Greek Philosophy, 1 (l'errore non c'
nella sua Early Greek Philosophy 2 ), non si riferisce a Senofane e neppure chiama Omero un eracliteo, ma dice
esattamente l'opposto, e cio che alcune delle idee di Eraclito sono vecchie quanto Omero (il che, naturalmente, 
molto meno scherzoso). Questo mucchio di malintesi, di interpretazioni erronee e di citazioni sbagliate si trova in una
sola osservazione storica di uno storico veramente grande come il Burnet. Da tutto ci dobbiamo imparare che cose del
genere capitano anche ai migliori fra gli storici: tutti gli uomini sono fallibili. (Un pi serio esempio di questo genere di
fallibilit  quello discusso al punto (5) della nota 26 al Capitolo 3). Ma, se cos stanno le cose, pu essere giusto, io
mi chiedo, scartare la possibilit di un errore relativamente modesto in una affermazione fatta da Platone (che forse non
aveva la pi pallida idea che i suoi dialoghi drammatici sarebbero stati considerati come prova storica) e sostenere che
un errore siffatto sarebbe una solenne e imperdonabile mistificazione?
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(8) L'ordine cronologico di quei dialoghi platonici che hanno un ruolo di rilievo in queste argomentazioni, risulta qui
essere quasi lo stesso di quello della lista stilometrica del Lutoslawski (The Origin and Growth of Plato's Logic, 1897).
Una lista di quei dialoghi che hanno un ruolo di rilievo nel testo di questo libro si trova nella nota 5 al Capitolo III. Tale
lista  tracciata in modo che c' molta pi incertezza di data all'interno di ciascun gruppo che fra i gruppi. Una
deviazione di modesta entit dalla lista stilometrica  la posizione dell'Eutifrone che, per ragioni di contenuto
(esaminate nel testo relativo alla nota 60 a questo Capitolo), mi sembra probabilmente pi tardo del Critone; ma
questo punto  di scarsa importanza. (Cfr. anche la nota 47 a questo Capitolo).
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57. C' un famoso e piuttosto imbarazzante passo nella Seconda Lettera (314c): Non esiste e non esister mai alcun trattato
di Platone. Quanto ora gli si attribuisce,  dovuto a Socrate, bello e giovane. La pi probabile soluzione di questo
imbroglio  che il passo, se non l'intera lettera,  spurio. (Cfr. Field, Plato and His Contemporaries, pp. 200 sg., dove 
fornito un mirabile sommario delle ragioni che inducono a sospettare dell'autenticit della lettera e specialmente dei
passi da 312d a 313c e forse fino a 314c; per quanto riguarda 314c, un'altra ragione pu forse essere che il
falsificatore pu aver avuto l'intenzione di alludere a (o di dare la propria interpretazione di) un'osservazione
abbastanza simile della Settima Lettera 341b/c, citata nella nota 32 al Capitolo 8). Ma se per un momento
supponiamo col Burnet (Greek Philosophy, I, 212) che il passo  autentico, allora l'osservazione bello e giovane
solleva certamente un problema, specialmente perch non pu essere presa alla lettera, dal momento che Socrate 
presentato in tutti i dialoghi platonici come vecchio e brutto (la sola eccezione  il Parmenide, dove peraltro egli non 
affatto bello, anche se ancora giovane). Se autentico, l'imbarazzante osservazione significherebbe che Platone, in
maniera assolutamente intenzionale, ha fatto una rievocazione idealizzata e non storica di Socrate; e si adatterebbe
benissimo alla nostra interpretazione il costatare che Platone era in realt consapevole di reinterpretare Socrate come
un giovane e bell'aristocratico che , naturalmente, Platone stesso. (Cfr. anche il punto (2) della nota 11 d Capitolo n, il
punto 1 della nota 20 al Capitolo 5 e il punto 3 della nota 50 dal Capitolo 8).
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58. Cito qui dal primo capoverso dell'introduzione di Davies e Vaughan alla loro traduzione della Repubblica. Cfr. Crossman,
Plato To-Day, p. 96.
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59. (1) La divisione o frattura dell'anima di Platone  una delle pi rilevanti impressioni della sua opera, e specialmente
della Repubblica. Soltanto un uomo che dovette combattere duramente per conservare l'autocontrollo o il dominio
della ragione sui suoi istinti animali poteva sottolineare questo punto con la forza con cui lo sottoline Platone; cfr. i
passi ai quali si fa riferimento nella nota 34 del Capitolo 5 specialmente la narrazione della bestia nell'uomo (Rep.,
588c), che  probabilmente di origine orfica, nei punti (1-4) della nota 15 e nelle note 17 e 19 del Capitolo III che non
solo presentano una stupefacente somiglianza con dottrine psicoanalitiche, ma si potrebbe anche sostenere che
mettano in evidenza forti sintomi di repressione. (Si veda anche l'inizio del Libro 9, 571d e 575a, che sembra
un'esposizione della dottrina del complesso di Edipo. Sull'atteggiamento di Platone nei confronti di sua madre, getta
forse qualche luce la Repubblica, 548e-549d, specialmente in considerazione del fatto che in 548e suo fratello
Glaucone  identificato con il figlio in questione). [Un eccellente esame dei conflitti intimi in Platone, e un tentativo di
analisi psicologica della sua volont di potenza sono fatti da H. Kelsen in The American Imago, vol. 3, 1942, pp. 1-
110, e da Werner Fite, The Platonic Legend, 1939].
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A quei platonici che non sono disposti ad ammettere che dalla passione e dall'invocazione platonica dell'unit,
dell'armonia e della concordia si possa concludere che egli stesso fosse disunito e disarmonico, si pu ricordare che
quest o modo di argomentare fu invenuto da Platone. (Cfr. Simposio, 200a sg. dove Socrate sostiene che  un'inferenza
necessaria e non solo probabile che chi ama o desidera non possiede ci che ama e desidera).
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Quella che io ho chiamato la teoria politica dell'anima di Platone (si veda anche il testo relativo alla nota 32 al Capitolo
5), cio la divisione dell'anima in conformit con la societ divisa in classi,  a lungo rimasta la base della maggior parte
delle psicologie. Essa  anche la base della psicanalisi. Secondo la teoria di Freud, quella che Platone aveva chiamato la
parte dirigente dell'anima tenta di rafforzare la sua tirannia mediante una censura mentre gli istinti animali ribelli e
proletari che corrispondono al mondo sociale sotterraneo, esercitano effettivamente una dittatura nascosta; infatti essi
determinano la politica del governante visibile. Dal flusso e dalla guerra di Eraclito, il campo dell'esperienza
sociale ha fortemente influenzato le teorie, le metafore e i simboli per mezzo dei quali noi interpretiamo il mondo fisico
che ci circonda (e noi stessi). Ricorder solo l'adozione da parte di Darwin, sotto l'influenza di Malt hus, della teoria
della competizione sociale.
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(2) Si pu a questo punto aggiungere un'osservazione a proposito del misticismo nella sua relazione con la societ
chiusa e aperta e con l'effetto stressante della civilt.
Come ha dimostrato McTaggart , nel suo eccellente studio Mysticism (cfr. Philosophical Studies, edito da S. 5 Keeling,
1934, specialmente pp. 47 sgg.), le idee fondamentali del misticismo sono due: a) la dottrina dell'unione mistica cio
l'asserzione che nel mondo delle realt c' un'unit maggiore di quella che riscontriamo nel mondo dell'esperienza
ordinaria; b) la dottrina dell'intuizione mistica, cio l'asserzione che c' un modo di conoscenza che porta il
conoscente in una relazione con il conosciuto pi stretta e pi diretta di quanto non sia, nel campo dell'esperienza
ordinaria, la relazione tra il soggetto conoscente e l'oggetto conosciuto. Il McTaggart afferma giustamente (p. 48) che
di queste due caratteristiche l'unit mistica  la pi fondamentale dato che l'intuizione mistica  un esempio
dell'unit mistica. Possiamo aggiungere che una terza caratteristica, ancora meno fondamentale  c) l'amore mistico,
che  un esempio di unit mistica e di intuizione mistica.
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Ora,  interessante (e ci non  stato visto dal McTaggart ) che, nella storia della filosofia greca, la dottrina dell'unit
mistica fu per la prima volta chiaramente sostenuta da Parmenide nella sua dottrina olistica dell'uno (cfr. la nota 41 al
presente Capitolo), poi da Platone, che vi aggiunse una elaborata dottrina dell'intuizione mistica e della comunione con
il divino (cfr. il Capitolo 8), dottrina della quale ci sono appena i primi avvii in Parmenide; poi da Aristotele, per
esemp io in De Anima, 425b30 sg.: Udito in atto e suono in atto si effettuano simultaneamente, 430a20 e 431al: La
scienz a in atto  identificata al suo oggetto (si vedano pure il De Anima, 404bl6, e la Metafisica, 1072b20 e 1075a2;
di Platone cfr. il Timeo, 45c-c, 47a-d, il Menone, 81a sgg.; il Fedone, 79d); e poi ancora dai neoplatonici, che
elaborarono la dottrina dell'amore mistico, della quale si riscontrano in Platone solo gli avvii (per esempio, nella sua
dottrina, Rep., 475 sgg., che il filosofo ama la verit, che  strettamente connessa con le dottrine dell'olismo e della
comunione del filosofo con la verit divina).
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In considerazione di questi fatti e della nostra analisi storica, siamo indotti a interpretare il misticismo come una delle
reazioni tipiche alla disgregazione della societ chiusa; una reazione che, nella sua origine, era diretta contro la societ
aperta e che pu essere considerata come una fuga nel sogno di un paradiso nel quale l'unit tribale si rivela come la
realt immutabile.
Questa interpretazione  in diretto contrasto con quella del Bergson ne Le due fonti della morale e della religione;
infatt i il Bergson sostiene che  il misticismo a operare il balzo della societ chiusa alla societ aperta.
[Ma bisogna naturalmente riconoscere (come Jacob Viner mi ha gentilmente fatto osservare in una sua lettera) che il
misticismo  abbastanza versatile da operare in qualsiasi direzione politica; e anche fra i fautori della societ aperta i
mistici e il misticismo hanno i loro rappresentanti. Fu indubbiamente la mistica aspirazione a un mondo migliore, meno
diviso, a ispirare non solo Platone, ma anche Socrate].
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Si pu osservare che nel secolo decimonono, specialmente in Hegel e in Bergson, troviamo un misticismo
evoluzionistico che, esaltando il cambiamento, sembra porsi in diretta opposizione all'odio del cambiamento, proprio
di Parmenide e di Platone. E tuttavia l'esperienza soggiacente a queste due forme di misticismo sembra essere la stessa,
come risulta dal fatto che un'estrema accentuazione del cambiamento  comune a entrambe. Entrambe sono reazioni
alla terribile esperienza del cambiamento sociale: l'una combinata con la speranza che il cambiamento possa essere
fermato; l'altra con una certa accettazione isterica (e senza dubbio ambivalente) del cambiamento come reale, essenziale
e gradito. Cfr. pure le note 32-33 al Capitolo 11, 36 al Capitolo 12, e 4, 6, 29, 32 e 58 al Capitolo 24.
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60. L'Eutifrone, un dialogo giovanile,  normalmente interpretato come un tentativo fallito, da parte di Socrate, di definire la
piet. Eutifrone stesso  la caricatura di un pietista popolare che conosce esattamente che cosa gli dei desiderano.
Alla domanda di Socrate: Che cosa dici che sono il santo e il non santo? egli  indotto a rispondere: Il santo  quello
che faccio ora io: se uno commette ingiustizia rendendosi colpevole o di omicidio o di sacrilegio e di altro reato civile,
trascinarlo in giudizio, sia pure costui tuo padre o tua madre...; non trascinarlo in giudizio non  santo (5d/e).
Eutifrone  presentato come uno che cita in giudizio suo padre per l'uccisione di uno schiavo. (Secondo le prove citate
dal Grote, Plato, I, nota a p. 312, ogni cittadino era obbligato dalla legge ateniese a presentare denuncia in casi del
genere).
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61. Menesseno, 235b. Cfr. la nota 35 a questo Capitolo e la fine della nota 19 al Capitolo VI.
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62. La pretesa che, se si vuole la sicurezza bisogna rinunciare alla libert,  diventata uno dei fondamenti della rivolta contro
la libert. Ma non c' nulla di meno vero. Non c', naturalmente, alcuna sicurezza assoluta nella vita. Ma quel tanto di
sicurezza che si pu conseguire dipende dalla nostra vigilanza, rafforzata da istituzioni che ci aiutino a vigilare, cio da
istituzioni democratiche che hanno il fine (per usare il linguaggio platonico) di consentire al gregge di vigilare e di
giudicare i suoi cani da guardia.
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63. Per le variazioni e irregolarit, cfr. Repubblica, 547a, citato nel testo relativo alle note 39 e 40 al Capitolo 5        .
L'osservazione di Platone per i problemi della riproduzione e del controllo delle nascite pu forse essere spiegata in
parte col fatto che egli si era reso conto delle conseguenze dell'incremento demografico. In realt (cfr. il testo relativo
alla nota 7 a questo Capitolo) la Caduta, la perdita del paradiso tribale,  provocata, per cos dire, da un peccato
naturale o originale: da uno squilibrio nel tasso naturale di natalit. Cfr. pure il punto (3) della nota 39 al Capitolo
5 e la nota 34 al Capitolo 4 Per la prossima citazione ancora pi avanti in questo capoverso, cfr. Repubblica, 566e, e
il testo relativo alla nota 20 al Capitolo 4 Il Crossman, la cui trattazione del periodo delle tirannidi nella storia greca 
eccellente (cfr. Plato To-Day, 27-30), scrive: Cos furono i tiranni a creare effettivamente lo stato greco. Essi
spezzarono la vecchia organizzazione tribale dell'aristocrazia primitiva (op. cit., p. 29). Ci spiega perch Platone
odiasse la tirannide pi ancora, forse, della libert: cfr. Repubblica, 577c. (Si veda, tuttavia, la nota 69 a questo
Capitolo). I suoi passi sulla tirannide, specialmente 565-568, sono una brillante analisi sociologica di una coerente
politica di potere. Io vorrei chiamarla il primo tentativo nel senso di una logica del potere. (Impiego questa espressione
in analogia con l'uso che F. A. von Hayek fa dell'espressione logica della scelta per la teoria economica pura). La logica
del potere  abbastanza semplice ed  stata spesso applicata in maniera magistrale. Il genere opposto di politica 
molto pi difficile; in parte perch non  ancora compresa la logica della politica di anti-potere, cio la logica della
libert.
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64.  ben noto che la maggior parte delle proposte politiche di Platone, compreso il proposto comunismo delle donne e dei
figli, erano nell'aria nel periodo pericleo. Cfr. l'eccellente compendio nell'edizione della Repubblica dell'Adam, vol.
1, p. 354 sg., e A. D. Winspear, The Genesis of Plato's Thought, 1940.
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65. Cfr. 5 Pareto, Trattato di sociologia generale,  1843 (ediz. cit); cfr. la nota 1 al Capitolo 13, dove il passo  citato pi ampiamente.
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66. Cfr. l'effetto che la presentazione da parte di Glaucone della teoria di Licofrone ebbe su Carneade (cfr. la nota 54 al Capitolo 6) e, pi tardi, su Hobbes. La professata amoralit di tanti marxisti  anch'essa un esempio appropriato. Gli uomini di sinistra spesso credono nella propria immoralit. (Questo atteggiamento, bench non molto simpatico,  talvolta pi modesto e pi gradevole del fariseismo dogmatico di molti moralisti reazionari).
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67. Il denaro  uno dei simboli come pure una delle difficolt della societ aperta. Non c' dubbio che noi non abbiamo ancora saputo padroneggiare il controllo razionale del suo uso; il pi grave abuso al quale d luogo  quello di poter acquistare il potere politico. (La forma pi diretta di questo abuso  l'istituzione del mercato degli schiavi; ma proprio questa
istituzione  difesa nella Repubblica, 563b; cfr. la nota 17 al Capitolo 4; e nelle Leggi Platone non si mostra contrario all'influenza politica della ricchezza; cfr. il punto (1) della nota 20 al Capitolo VI). Dal punto di vista di una societ individualistica, il denaro  molto importante. Esso  parte dell'istituzione del mercato (parzialmente) libero, che consente al consumatore un qualche grado di controllo sulla produzione. Senza una qualche istituzione del genere, il produttore pu controllare il mercato a tal punto che egli cessa di produrre nell'interesse del consumo, mentre il consumatore consuma in larga misura nell'interesse della produzione. L'abuso talvolta clamoroso del danaro ci ha resi piuttosto sensibili e la contrapposizione di Platone fra denaro e amicizia  solo il primo di tanti tentativi consci o inconsci di utilizzare questi sentimenti a fini di propaganda politica.
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68. Lo spirito di gruppo del tribalismo non , naturalmente, perduto del tutto. Esso si manifesta, per esempio, nelle pi valide esperienze dell'amicizia e del cameratismo; come pure in certi movimenti tribalistici giovanili come i boy scouts (o il movimento giovanile tedesco) e in certi club e societ di adulti come quelli descritti, per esempio, da Sinclair Lewis in Babbitt. L'importanza di questo che  forse il pi universale di tutte le esperienze emotive ed estetiche non dev'essere sottovalutata. Quasi tutti i movimenti sociali, sia totalitari che umanitari, sono influenzati da esso. Esso svolge un ruolo importante in guerra ed  una delle pi potenti armi della rivolta contro la libert; ovviamente, anche in pace e nelle rivolte contro la tirannide, ma in questi casi il suo umanitarismo  spesso messo in pericolo dalle sue tendenze romantiche. Un tentativo conscio e non privo di successo di rilanciarlo al fine di bloccare la societ e di perpetuare un dominio di classe sembra sia stato l'English Public School System (Uno... non potr mai diventare un onest'uomo a meno che fin da bambino non si diverta con giochi belli e cio nobili  il suo motto, tratto dalla Repubblica, 558b).
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Un altro prodotto e sintomo della perdita dello spirito tribalistico di gruppo , naturalmente, l'insistenza di Platone
sull'analogia fra politica e medicina (cfr. il Capitolo 8, specialmente la nota 4), un'insistenza che esprime la
sensazione che il corpo della societ  malato, cio la sensazione della pena, del disagio. Dall'epoca di Platone in poi,
sembra che le menti dei filosofi politici abbiano spesso fatto ricorso a questo paragone fra medicina e politica, scrive
G. E. C. Catlin (A Study of the Principles of Politics, 1930, nota a 458, dove sono citati, a sostegno di questa
affermazione, Tommaso d'Aquino, G. Santayana e Dean Inge; cfr. pure le citazioni in op. cit., nota a 37, dalla Logica
del Mill). Il Catlin parla pure, molto significativamente (op. cit., 459) di armonia e del desiderio di protezione, sia
esso assicurato dalla madre o dalla societ. (Cfr. anche la nota 18 al Capitolo 5).
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69. Cfr. il Capitolo 7 (nota 24 e relativo testo; si veda Athen., 11, 508) per i nomi di nove di tali discepoli di Platone
(comp resi Dionigi il Giovane e Dione). Propendo a credere che la ripetuta insistenza di Platone sull'uso non solo della
forz a, ma della persuasione e forza (cfr. Leggi, 722b, e le note 5, 10 e 18 al Capitolo 8), fosse intesa come una
crit ica della tattica dei Trenta, la cui propaganda era davvero primitiva. Ma ci implicherebbe che Platone era ben
consap evole della ricetta di Pareto di utilizzare i sentimenti invece di combatterli. Che l'amico di Platone, Dione (cfr. la
not a 25 al Capitolo 7), governasse Siracusa come un tiranno  ammesso anche da Meyer nella sua difesa di Dione, di
cui spiega la sorte nonostante la sua ammirazione per Platone come politico, richiamandosi al divario fra la teoria
(platonica) e la pratica (op. cit., 5 999). Il Meyer dice di Dione (loc. cit.): Il re ideale era diventato, esternamente,
indistinguibile dallo spregevole tiranno. Ma egli crede che internamente, per cos dire, Dione fosse restato un idealista
e che avesse sofferto profondamente quando la necessit politica lo costrinse a ricorrere all'assassinio (specialmente
quello del suo alleato Eraclide) e ad altre misure simili. Io penso, tuttavia, che Dione abbia operato in conformit con la
t eoria di Platone; una teoria che, in ossequio alla logica del potere, spinse Platone nelle Leggi ad ammettere anche la
bont  della tirannide (709e sgg.; nello stesso luogo ci pu essere anche un'allusione al fatto che la disfatta dei Trenta fu
dovut a al loro grande numero: Crizia da solo sarebbe andato benissimo).
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70. Il paradiso tribale  naturalmente un mito (bench alcune popolazioni primitive, soprattutto gli eschimesi, sembrino
essere piuttosto felici). Pu darsi che non ci fosse alcun senso di deriva nella societ chiusa, ma ci sono abbondanti
prove dell'esistenza di altre forme di paura: paura delle potenze demoniache dietro la natura. Il tentativo di far rivivere
quest a paura e di usarla contro gli intellettuali, gli scienziati, ecc. caratterizza molte recenti manifestazioni della rivolta
contro la libert. Dobbiamo far credito a Platone, il discepolo di Socrate, di non aver mai presentato i suoi nemici come
figli dei sinistri demoni delle tenebre. Sotto questo profilo, egli rest illuminato. Egli aveva poca inclinazione a
idealizzare il male che era per lui semplicemente bont degradata o degenerata o impoverita. (Soltanto in un passo delle
Leggi, 896e e 898c, c' qualcosa che potrebbe essere inteso come un'allusione a un'astratta idealizzazione del male).
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71. Un'ultima nota pu essere qui aggiunta in relazione alla mia osservazione a proposito del ritorno allo stato ferino. Dal
tempo dell'intrusione del darwinismo nel campo dei problemi (intrusione per la quale Darwin non  affatto da
biasimare) ci sono stati molti zoologi sociali che hanno sostenuto che la razza umana  destinata a degenerare
fisicamente, a causa di insufficiente competizione fisica, e che la possibilit di proteggere il corpo mediante gli sforzi
della mente  destinata a impedire alla selezione naturale di agire sui nostri corpi. Il primo a formulare quest'idea
(senza tuttavia credere in essa) fu Samuel Butler, che scrisse: Il solo serio pericolo che questo scrittore (uno scrittore
erewhoniano) percep fu che le macchine (e, possiamo aggiungere, la civilt in generale) avrebbero a tal punto
attenuat o la severit della competizione, che molte persone di fisico inferiore sarebbero sfuggite alla selezione e
avrebbero trasmesso la loro inferiorit ai discendenti. (Erewhon, 1872; cfr. l'edizione Everyman p. 161). Il primo che,
a quanto mi risulta, scrisse un ponderoso volume su questo tema fu W. Schallmayer (cfr. la nota 65 al Capitolo 12),
uno dei fondatori del razzismo moderno. In realt, la teoria del Butler  stata ripetutamente riscoperta (specialmente da
naturalisti biologici nel senso del Capitolo 5 supra). Secondo alcuni autori moderni (si veda, per esempio, G. H.
Estabrooks, Man: The Mechanical Misfit , 1941), l'uomo commise l'errore fatale quando divenne civilizzato e
specialmente quando cominci ad aiutare i deboli; prima di ci, egli era un uomo-bestia quasi perfetto; ma la citt, con i
suoi metodi artificiali di protezione dei deboli, ha portato alla degenerazione e quindi deve, alla fine, distruggere se
stessa. In risposta a siffatte considerazioni, noi dovremmo, a mio giudizio, prima di tutto ammettere che l'uomo 
probabilmente destinato un giorno a sparire da questo mondo; ma dovremmo aggiungere che ci  pure vero anche delle
pi perfette delle bestie, per non dire di quelle che sono soltanto quasi perfette. La teoria che la razza umana
potrebbe vivere un po' pi a lungo se non avesse commesso il fatale errore di aiutare i deboli  quanto mai discutibile;
ma anche se fosse vera, tutto quello che vogliamo si riduce davvero soltanto alla durata di sopravvivenza della razza
umana? Ovvero l'uomobestia quasi perfetto ha un valore cos alto che noi dovremmo preferire un prolungamento della
sua esistenza (del resto,  comunque esistito per un tempo ben lungo) al nostro esperimento di aiutare i deboli?
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Il genere umano, a mio giudizio, non si  poi comportato tanto male. Nonostante il tradimento di alcuni dei suoi leader
intellettuali, nonostante gli effetti di istupidimento dei metodi platonici nell'educazione e i risultati distruttivi della
propaganda, ci sono stati alcuni sorprendenti successi. Molt i uomini deboli sono stati aiutati e da circa un centinaio
d'anni la schiavit  stata praticamente abolita. Alcuni dicono che sar quanto prima reintrodotta. Io sono pi
ottimista; e, dopo tutto, dipender da noi stessi. Ma, anche se tutto ci dovesse di nuovo andare perduto, e anche se
dovessimo ritornare all'uomo-bestia quasi perfetto, resta tuttavia il fatto che per un certo periodo (anche se si 
trattato di un breve periodo) la schiavit  scomparsa dalla faccia della terra. Questa conquista e il suo ricordo
possono, io credo, essere per alcuni di noi un compenso per tutti i dissesti, sia meccanici che d'altro genere; e pu
anche essere per alcuni di noi un compenso per il fatale errore commesso dai nostri antenati quando si lasciarono
sfuggire la splendida occasione di bloccare ogni mutamento, di ritornare alla gabbia della societ chiusa e di istituire, una
volta per tutte, uno zoo perfetto di scimmie quasi perfette.
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FINE.
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APPENDICI AL PRIMO VOLUME.
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NOTA.
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Il manoscritto del volume I della prima edizione di questo libro fu completato
nell'ot t obre 1942 e quello del volume II nel febbraio 1945. Dal 1945 al 1969 si sono
avut e nove ristampe o riedizioni (1947 1949 1952 1957 1962 1962 paperback 1963
1966 1969). L'opera  stata tradotta in olandese, tedesco, portoghese, spagnolo,
t urco, giapponese, francese e in finlandese.
...
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OSSERVAZIONI GENERALI.
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Il testo del libro  autosufficiente e pu essere letto senza queste
note. Tuttavia in esse si trova una notevole quantit di materiale, che 
probabilmente di natura tale da interessare tutti i lettori dei libro,
insieme con alcuni riferimenti e dibattiti che possono non essere di
interesse generale. Per i lettori che vogliono consultare le note per
prendere conoscenza di questo materiale pu essere conveniente
leggere interamente, senza interruzione, il testo di un Capitolo e poi
passare alle note.
.
Desidero giustificarmi per il numero forse eccessivo di rinvii che
sono stati inclusi nelle note per venire incontro alle esigenze di quei
lettori che abbiano un particolare interesse per l'una o l'altra delle
particolari questioni trattate (per esempio la preoccupazione di
Platone per il razzismo o il problema socratico). Sapendo che le
condizioni di guerra mi avrebbero impedito di leggere le bozze, ho
deciso di far riferimento non alle pagine, ma ai numeri delle note.
Quindi, rinvii al testo sono stati indicati con note di questo tipo: cfr. il
testo relativo alla nota 24 al Capitolo 3, ecc. Le condizioni di guerra
hanno anche limitato il funzionamento delle biblioteche impedendomi
di prendere visione di un certo numero di libri, recenti, che in
circostanze normali sarebbero stati consultati.
.
[Le note che utilizzano materiale che non potei avere a disposizione
quando stesi il manoscritto per la prima edizione di questo libro (e
altre note a proposito delle quali desidero richiamare l'attenzione sul
fatto che sono state aggiunte al libro dopo il 1943) sono chiuse fra
parentesi quadre; tuttavia non tutte le nuove aggiunte alle note sono
state chiuse fra tali parentesi].
.
[[Le citazioni da Platone e Aristotele sono state riprese dalle
traduzioni italiane edite da Laterza. Le citazioni dai Presocratici sono
state riprese da I Presocratici, nella traduzione di Angelo Pasquinelli,
ed. Einaudi. La traduzione italiana maggiormente accreditata di altri
testi, da cui sono state tratte altre citazioni,  richiamata nel corso del
volume. Ringrazio gli amici dott. Massimo Baldini, dott. G. Betori e
dott. G. Cesarini per essermi stati di valido aiuto nel reperimento e nel
controllo di tali citazioni (N.d.C.)]].
...
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NOTA ALL'INTRODUZIONE.
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Per l'epigrafe di Kant, si veda la nota 41 al Capitolo 24 e il  testo relativo.
I termini societ aperta e societ chiusa sono stati per la prima volta
usati, a quanto mi risulta, da Henri Bergson in Le due fonti della
morale e della religione, trad. it. di M. Vinciguerra, Comunit, Milano
19664. Nonostante la considerevole differenza (dovuta a un
fondamentalmente diverso approccio a quasi tutti i problemi filosofici)
fra il modo di impiego di questi termini da parte di Bergson e da parte
mia, c' pure una certa somiglianza, che desidero far rilevare. (Cfr.
"La caratterizzazione bergsoniana della societ chiusa", op. cit., p.
261, come la societ umana quando esce dalle mani della natura).
La principale differenza, tuttavia, sta in ci. Il mio termine indica, per
cos dire, una distinzione razionalistica; la societ chiusa 
caratterizzata dalla fede nei tab magici, mentre la societ aperta 
quella nella quale gli uomini hanno imparato ad assumere un
atteggiamento in qualche misura critico nei confronti dei tab e a
basare le loro decisioni sull'autorit della propria intelligenza (dopo
discussione). Bergson, da parte sua, ha invece in mente una specie di
distinzione religiosa. Ci spiega perch egli pu guardare alla sua
societ aperta come al prodotto di una intuizione mistica, mentre io
sostengo (nei Capitoli 10 e 24) che il misticismo pu essere
interpretato come espressione della nostalgia per la perduta unit della
societ chiusa e quindi come reazione contro il razionalismo della
societ aperta. Dal modo in cui la mia espressione la societ aperta
 usata nel Capitolo 10, pu sembrare che ci sia qualche rassomiglianza
con l'espressione la grande societ di Graham Wallas; ma la mia
espressione pu riferirsi anche a una piccola societ come, per
esempio, quella dell'Atene di Pericle, mentre  forse d'altra parte
concepibile che una grande societ possa essere bloccata e quindi
chiusa. C' forse anche una somiglianza fra la mia societ aperta e
l'espressione usata da Walter Lippmann come titolo del suo bellissimo
libro, La giusta societ, trad. it. a cura di G. Cosmelli, Einaudi, Torino
1945. Si vedano anche il punto (2) della nota 59 al Capitolo 10, le note
29, 32 e 58 al Capitolo 24 e il testo relativo.
...
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1. PLATONE E LA GEOMETRIA.
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Nella seconda edizione di questo libro, ho introdotto una lunga
aggiunta alla nota 9 al Capitolo VI (pp. 320-328). L'ipotesi storica
avanzata in questa nota  stata poi sviluppata nel mio saggio The
Nature of Philosophical Problems and Their Roots in Science
(British Journal for the Philosophy of Science, 3, 1952, pp. 124 sgg.;
ora anche nel mio volume Congetture e confutazioni, pagine 117-167).
.
Essa pu essere riformulata nei termini seguenti:
1. La scoperta dell'irrazionalit della radice quadrata di due, che port
alla dissoluzione del programma pitagorico di riduzione della
geometria e della cosmologia (e presumibilmente di tutto il sapere)
all'aritmetica, determin una crisi nella matematica greca;
2. gli Elementi di Euclide non sono tanto un manuale di geometria, quanto
il tentativo finale della scuola platonica di risolvere questa crisi
ricostruendo l'intera matematica e cosmologia su una base geometrica,
al fine di far fronte, sistematicamente piuttosto che ad hoc, al problema
dell'irrazionalit, invertendo cos il programma pitagorico di
aritmetizzazione;
3. Platone fu il primo a concepire il programma poi attuato da Euclide: fu
il primo ad avvertire la necessit di una ricostruzione; a scegliere la
geometria come nuova base e il metodo geometrico di proporzione
come nuovo metodo; a elaborare il programma di una
geometrizzazione della matematica, dell'astronomia e della
cosmologia; a diventare il fondatore della concezione geometrica del
mondo e quindi anche il fondatore della scienza moderna: della
scienza di Copernico, di Galileo, di Keplero e di Newton.
Ho avanzato l'ipotesi che la famosa iscrizione sopra la porta
dell'Accademia di Platone alludesse appunto a questo programma di
geometrizzazione.
.
A met del quarto capoverso del punto (2) (p. 713) ho avanzato
l'ipotesi che Platone sia stato uno dei primi a sviluppare un metodo
specificamente geometrico inteso a salvare quanto poteva essere
salvato... dal crollo del pitagorismo; e ho precisato che si trattava di
un'ipotesi storica estremamente incerta. Ora non penso pi che si
tratti di un'ipotesi tanto incerta. Al contrario, ora ritengo che una
rilettura di Platone, Aristotele, Euclide e Proclo, alla luce di questa
ipotesi, darebbe, a sostegno delle mie affermazioni, conferme
abbondanti. Oltre agli elementi di prova ai quali facevo riferimento nel
capoverso citato, desidero ora aggiungere che gi il Gorgia (451a/b/c;
453e) prende la discussione del dispari e del pari come
caratteristica dell'aritmetica, identificando quindi chiaramente
l'aritmetica con la teoria pitagorica del numero e caratterizando invece
il geometra come l'uomo che adotta il metodo delle proporzioni
(465b/c). Inoltre, nel passo tratto dal Gorgia (508a) Platone parla non
solo dell'uguaglianza geometrica (cfr. la nota 48 al Capitolo 8) ma
enuncia anche implicitamente il principio che doveva poi sviluppare
pienamente nel Timeo: che l'ordine cosmico  un ordine geometrico.
Incidentalmente, il Gorgia conferma pure che la parola alogos non
era associata nella mente di Platone con i numeri irrazionali, dato che
465a dice che anche una tecnica o arte non deve essere alogos; il che
deve valere a fortiori per una scienza come la geometria. Penso che
possiamo semplicemente tradurre alogos con alogico. (Cfr. anche
Gorgia, 496a/b; e 522e). Il punto  importante per la interpretazione
del titolo dell'opera perduta di Democrito, menzionata a p. 712.
Il mio saggio su The Nature of Philosophical Problems contiene
alcune altre considerazioni a proposito della teoria platonica delle
forme.
.
[Da quando questa appendice fu pubblicata per la prima volta nel
1957, nella terza edizione di questo libro, ho trovato, quasi
accidentalmente, una interessante conferma dell'ipotesi storica pi
sopra formulata, al punto (2) del primo capoverso. Si tratta di un passo
dei commentari di Proclo al Primo Libro degli Elementi di Euclide
(ed. Friedlein, 1873, Prologus, II, p. 71, 2-5) dal quale risulta evidente
che esisteva una tradizione secondo la quale gli elementi di Euclide
erano una cosmologia platonica, una trattazione dei problemi del
Timeo].
...
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...
2. LA DATAZIONE DEL TEETETO.

C' un accenno al punto 6 della nota 50 al Capitolo 8, p. 761, che
il Teeteto  forse (diversamente da quanto di solito si ritiene)
anteriore alla Repubblica. Questa indicazione mi fu data dal
compianto Dott. Robert Eisler in una conversazione, non molto prima
della sua morte, nel 1949. Ma poich a proposito della sua congettura
non mi disse nient'altro oltre al fatto che era in parte fondata su
Teeteto, 174e sg.  il passo cruciale la cui datazione posteriore alla
Repubblica non mi sembrava quadrare con la mia teoria  mi parve
che non ci fossero sufficienti elementi di prova a sostegno di essa, e
che fosse troppo ad hoc giustificarmi attribuendone pubblicamente la
responsabilit allo Eisler.
.
Tuttavia, io ho, dopo di allora, trovato un certo numero di argomenti
indipendenti in favore di una datazione anteriore del Teeteto e quindi
desidero ora attribuire a merito dell'Eisler l'indicazione originaria.
Da quando Eva Sachs (cfr. Socrates, 5, 1917, pp. 531 sg.) dimostr
che il proemio del Teeteto, come noi lo conosciamo, fu scritto dopo il
369, la congettura di un nucleo socratico e di una datazione anteriore
ne coinvolge un'altra: quella di una precedente edizione perduta,
rielaborata da Platone dopo la morte di Teeteto. Quest'ultima
congettura fu proposta indipendentemente da vari studiosi, anche prima
della scoperta di un papiro (edito da Diels, Berlin. Klassikerhefte, 2,
1905) che contiene parte di un Commentario al Teeteto e fa riferimento
a due edizioni distinte. I seguenti argomenti sembrano confortare
entrambe le congetture.
...
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1. Certi passi di Aristotele sembrano alludere al Teeteto: essi quadrano
perfettamente con il testo del Teeteto e sostengono, nello stesso tempo,
che le idee ivi espresse appartengono a Socrate piuttosto che a
Platone. I passi che ho in mente sono l'attribuzione a Socrate della
invenzione dell'induzione (Metafisica 1078b17-33; cfr. 987b1 e
1086b3) che, a mio giudizio,  un'allusione alla maieutica di Socrate
(ampiamente sviluppata nel Teeteto), il suo metodo di aiutare l'allievo
a cogliere la vera essenza di una cosa liberando la sua mente dai falsi
pregiudizi, e l'ulteriore attribuzione a Socrate dell'atteggiamento cos
energicamente e frequentemente rilevato nel Teeteto: Socrate era
solito porre interrogativi e non rispondere ad essi; infatti egli era
solito confessare di non sapere (El. Sof., 183b7). (Questi passi sono
esaminati, in un contesto diverso nel mio saggio On the Sources of
Knowledge and of Ignorance, in Proceedings of the British
Academy, 46, 1960 (si veda specialmente p. 50) che  anche
pubblicato separatamente dalla Oxford University Press; presente
anche col titolo Le fonti della conoscenza e dell'ignoranza, in
Congetture e confutazioni, pagine 11-58).
...
.
...
2. Il Teeteto termina sorprendentemente senza giungere a una conclusione,
bench risulti fin quasi dal principio che era progettato e preparato per
giungervi. (In realt, come tentativo di risolvere il problema della
conoscenza, cosa che esplicitamente si propone di fare, questo bel
dialogo  un totale fallimento). Ma, com' noto chiusure di siffatta
natura non conclusiva sono caratteristiche di alcuni dei primi dialoghi.
.
3. Conosci te stesso  interpretato, come nell'Apologia, nel senso di
Sii consapevole di quanto poco sai. Nel suo intervento conclusivo
Socrate dice: Teeteto, dopo di queste [meditazioni]... sarai men
pesante a chi  teco e pi mansueto, ch allora non crederai, nella tua
saggezza, di conoscere quello che non conosci. Di questo soltanto 
capace la mia arte [della maieutica], niente di pi; n io so cosa alcuna
di quelle che sanno gli altri....
.
4. Che la nostra sia una seconda edizione, rielaborata da Platone, sembra
probabile, specialmente in considerazione del fatto che l'Introduzione
al dialogo (da 142a alla fine di 143c), che pu benissimo essere stata
aggiunta in memoria di un grand'uomo, di fatto contrasta con un passo
che pu essere sopravvissuto alla rielaborazione della precedente
edizione di questo dialogo; intendo riferirmi proprio alla fine di esso
che, come alcuni degli altri dialoghi giovanili, allude al processo di
Socrate come imminente. La contraddizione consiste nel fatto che
Euclide, che appare come un personaggio nell'Introduzione e che narra
come fu presa la decisione di scrivere il dialogo, ci dice (142c/d,
143a) che si rec ripetutamente ad Atene (presumibilmente da
Megara), approfittando ogni volta dell'opportunit di rivedere i suoi
appunti con Socrate e di fare delle correzioni qua e l. Ci  detto in
maniera tale da mettere in chiaro che il dialogo stesso deve aver avuto
luogo almeno parecchi mesi prima del processo e della morte di
Socrate; ma ci  in contrasto con la fine del dialogo. (Io non ho
incontrato alcun riferimento a questo punto, ma mi pare impossibile
che non sia stato preso in esame da qualche platonico). Pu anche
darsi che il riferimento alle correzioni, in 143a, e anche la molto
discussa descrizione del nuovo stile in 143b/c (si veda per esempio
G. Ritter, Plato, vol. I, 1910, pp. 220 sg.) siano stati introdotti al fine
di spiegare alcune deviazioni dell'edizione rielaborata dall'edizione
originale. (Ci consentirebbe di collocare l'edizione rielaborata anche
dopo il Sofista).
...
.
...
3. RISPOSTA A UN CRITICO.
...
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...

Sono stato invitato a dire qualcosa in risposta ai critici di questo
volume. Ma, prima di farlo, mi  gradito ringraziare ancora una volta
coloro la cui critica mi ha aiutato a migliorare il libro in vari modi.
Degli altri  con i quali mi sono scontrato  sono riluttante a dire
molto. Attaccando Platone, come mi rendo oggi conto, ho offeso e
ferito molti platonici, e me ne dispiace sinceramente. Tuttavia, sono
rimasto sorpreso per la violenza di alcune delle reazioni.
.
Ritengo che la maggior parte dei difensori di Platone abbia negato
fatti che non mi sembra possano essere seriamente negati. Ci  vero
anche del migliore di essi: il professor Ronald B. Levinson nel suo
monumentale libro (645 fitte pagine) In Defense of Plato.
.
Nel tentativo di rispondere al professor Levinson mi trovo di fronte
a due compiti di importanza assolutamente diversa. Il compito meno
importante  quello di difendermi da varie accuse sar affrontato per
primo (nella sezione A), in modo che il compito pi importante  la
replica alla difesa che il professor Levinson fa di Platone (che
costituisce il contenuto della sezione B)  non risulti troppo oscurato
dalla mia difesa personale.
.
Il ritratto che di me il professor Levinson ha dipinto mi ha indotto a
dubitare della verit del mio stesso ritratto di Platone; infatti, se 
possibile ricavare dal libro di un autore vivente una immagine cos
distorta delle sue dottrine e intenzioni, che speranza possiamo avere di
fare qualcosa che assomigli a un ritratto vero di un autore nato quasi
ventiquattro secoli fa?
.
D'altra parte, come posso io evitare di essere identificato con il
presunto originale del ritratto dipinto dal professor Levinson? Tutto
quello che posso fare  almeno dimostrare che alcune delle traduzioni
sbagliate, delle false presentazioni e delle distorsioni di Platone, che il
professor Levinson mi imputa, sono in realt inesistenti. Ed anche
questo posso farlo soltanto analizzando due o tre esempi
rappresentativi, scelti a caso fra centinaia: il suo libro sembra infatti
contenga un numero di accuse addirittura superiore al numero delle
pagine. Perci, tutto quello che posso fare  di provare che alcune
almeno delle pi violente accuse scagliate contro di me sono
infondate.
.
Avrei preferito farlo senza dovere a mia volta sollevare
controaccuse di citazione erronea ecc.; ma, siccome ci  risultato
impossibile, desidero mettere in chiaro che mi rendo ora conto che il
professor Levinson, come altri platonici, deve aver trovato il mio libro
non solo irritante, ma quasi sacrilego. E poich io sono l'uomo dal
quale proviene l'offesa, non devo lamentarmi se sono a mia volta
violentemente attaccato.
.
Esaminiamo dunque alcuni dei passi pi importanti.
Il professor Levinson scrive (p. 237, nota 72) di me: Come nel
caso di altri che disapprova, cos qui nel caso di Crizia, il Popper ha
ulteriormente oscurato il quadro ricorrendo all'esagerazione. Infatti i
versi citati rappresentano la religione, bench considerata alla stregua
di una creazione umana, come diretta al bene generale della societ, e
non a beneficio egoistico dell'astuto creatore di essa.
Orbene, se ci vuol dire qualcosa, deve voler dire che io ho
affermato, o almeno accennato, nei passi citati dal professor Levinson
(cio alle pp. 179 e l40 di A, che corrispondono alle pp. 183-184, alle
pp. 142-145 di E e a p. 180 e p. 228 di I1), che i versi di Crizia da me
citati rappresentano la religione non solo come una creazione umana,
ma come una creazione diretta... a beneficio egoistico dell'astuto
creatore di essa.
.
Io nego di aver mai affermato, o anche solo accennato, qualcosa del
genere. Al contrario, il mio intento  stato quello di mettere in
evidenza che il bene generale della societ  una delle
preoccupazioni predominanti di Platone e che, da questo punto di
vista, il suo atteggiamento  praticamente identico a quello di
Crizia. La base della mia critica  chiaramente indicata all'inizio del
Capitolo 8 (secondo capoverso) dove scrivo: Nell'interesse dello
stato, dice Platone. Ancora una volta troviamo dunque che l'appello al
principio dell'utilit collettiva  la considerazione etica suprema.
.
Quanto sostengo  che questo principio morale che fa del bene
generale della societ un fine morale, non  buono abbastanza come
fondamento dell'etica; per esempio, che esso porta a mentire per il
bene generale della societ o a beneficio della citt. In altre
parole, cerco di dimostrare che il collettivismo etico  dannoso e
corrompe. Ma in nessun luogo interpreto i versi citati di Crizia nel
senso attribuitomi dal professor Levinson. Sarei indotto a chiedere chi
abbia effettivamente oscurato il quadro ricorrendo all'esagerazione,
se non fossi portato a riconoscere che la severit del mio attacco pu
essere stata una provocazione che scusa le accuse del professor
Levinson, ma non per questo tuttavia le rende vere.
.
Un secondo esempio  questo. Il professor Levinson scrive (pp. 534
sg.): Una delle pi stravaganti affermazioni del Popper  che Platone
aveva considerato come una "favorevole circostanza" la presenza in
Atene di truppe spartane, chiamate ad assistere i Trenta per perpetuare
il loro potere e il loro iniquo regime, e non aveva provato altro
sentimento che di approvazione al pensiero di Atene sotto il giogo
spartano; egli sarebbe stato pronto, siamo indotti a credere, a
chiamarli di nuovo, se la loro presenza avesse potuto aiutarlo a
realizzare la sua rivoluzione neo-oligarchica. Non c' alcun testo che
il Popper possa citare a sostegno di una simile accusa; essa scaturisce
esclusivamente dalla sua raffigurazione di Platone come terza testa
sovrapposta al mostro a due teste da lui stesso creato e chiamato "il
Vecchio Oligarca e Crizia";  la colpa per associazione, ultimissimo
esempio della tecnica della caccia alle streghe.
.
Ecco dunque, la mia risposta: se questa  una delle mie pi
stravaganti affermazioni, allora io non posso aver fatto nessuna
affermazione stravagante. Infatti, questa affermazione non  stata mai
fatta da me; e, per giunta, essa non si adatta all'immagine che ho di
Platone e che ho cercato  evidentemente senza molto successo  di
partecipare ai lettori.
.
Io sono convinto che Platone fu indotto, dalla sua sfiducia nell'uomo
comune e dal suo collettivismo etico, ad approvare la violenza; ma io
non ho mai fatto, a proposito di Platone, nessuna affermazione neppur
lontanamente simile a quella che il professor Levinson, in maniera
piuttosto stravagante, mi attribuisce. Non c' quindi alcun testo che il
professor Levinson possa citare a sostegno della sua accusa che io ho
fatto questa affermazione: essa scaturisce soltanto dalla sua
raffigurazione del Popper come terza testa sovrapposta al mostro a due
teste di Otto Neurath e di J. A. Lauwerys creato dallo stesso professor
Levinson; e quanto alla colpa per associazione, posso soltanto far
riferimento alla p. 441 del professor Levinson. Qui egli  aiutato a
rispondere a questo interrogativo  l'interrogativo sulla causa
predisponente che induce cronicamente il Popper a indulgere a queste
sinistre immaginazioni  associandomi con un vecchio compatriota
del Popper, il versatile filosofo e sociologo austriaco ora defunto Otto
Neurath. (In realt, n il Neurath mostr alcuna simpatia per la mia
filosofia, n io per la sua, come risulta anche troppo evidente dalla
lettura dei miei e dei suoi scritti; il Neurath, per esempio, difendeva
Hegel e attaccava sia il kantismo che il mio elogio di Kant. Per quanto
riguarda l'attacco del Neurath contro Platone, confesso di averne
sentito parlare per la prima volta leggendo il libro del Levinson; e non
ho ancora visto i saggi relativi del Neurath).
.
Ma torniamo alla mia stravagante affermazione: quanto ho
effetivamente detto (p. 195 E, p. 190 A, p. 239 I) a proposito dei
sentimenti di Platone  quasi l'opposto di quello che il professor
Levinson (p. 354) sostiene. Io non ho affatto affermato che Platone
aveva considerato come una favorevole circostanza la presenza in
Atene di truppe spartane o che non aveva provato altro sentimento
che di approvazione al pensiero di Atene sotto il giogo spartano.
Quello che io ho cercato di esprimere e ho detto  che i Trenta Tiranni
erano andati incontro al fallimento nonostante le favorevoli
circostanze rappresentate dal potente appoggio assicurato da Sparta
vittoriosa; e ho sostenuto che Platone vide la causa del loro
fallimento  cos come la vedo anch'io  nel fallimento morale dei
Trenta. Io ho scritto: Platone comprese che era necessaria una
completa ricostruzione del programma. I Trenta erano stati battuti nella
loro azione politica soprattutto perch avevano offeso il senso di
giustizia dei cittadini. La sconfitta era in larga misura una sconfitta
morale.
.
Questo  tutto quello che qui dico dei sentimenti di Platone. (Io
ripeto due volte: Platone comprese). Io sostengo che il fallimento
dei Trenta provoc in Platone una parziale conversione morale, anche
se si tratt di una conversione non sufficientemente radicale. Non c'
qui alcuna allusione a quei sentimenti che il professor Levinson mi fa
attribuire a Platone; e non mi sarei mai sognato che qualcuno potesse
leggere nel mio testo quello che ci ha letto lui.
.
Senza dubbio, attribuisco a Platone un certo grado di simpatia per i
Trenta Tiranni e specialmente per i loro obiettivi filo-spartani. Ma ci
 naturalmente qualcosa di completamente diverso dalle stravaganti
affermazioni che il professor Levinson mi attribuisce. Io posso
soltanto dire di aver affermato che egli ammirava suo zio Crizia, il
leader dei Trenta. Ho affermato che aveva simpatia per alcuni degli
obiettivi e delle concezioni di Crizia. Ma ho anche detto che
considerava l'oligarchia dei Trenta come un fallimento morale e che
ci lo indusse a ricostruire la sua moralit collettivistica.
Si sar constatato che la mia replica a due delle accuse del
professor Levinson ha richiesto quasi altrettanto spazio che le accuse
stesse. Ci  inevitabile ed io devo quindi limitarmi a due altri esempi
soltanto (scelti fra varie centinaia), entrambi connessi con la mia
traduzione, considerata erronea, del testo di Platone.
.
La prima  l'asserzione del professor Levinson  che io peggioro o
esagero il testo di Platone: Il Popper, tuttavia, come in precedenza,
impiega il termine sfavorevole "deportare" nella sua traduzione,
invece di "mandar fuori" (p. 349, nota 244). Ma qui si tratta
semplicemente di un errore: di un errore del professor Levinson. Se
egli ricontrolla il passo, trover che io impiego la parola deportare
dove la sua traduzione  o meglio la traduzione del Fowler  usa
bandire. (La parte del passo in cui la traduzione del Fowler usa
mandar fuori non figura affatto nella mia citazione, ma  sostituita
dai puntini).
.
In conseguenza di questo errore, risulta che, in questo contesto,
l'osservazione del Levinson come in precedenza ci sta proprio a
pennello. Infatti, prima del passo ora esaminato egli scrive di me (p.
348, nota 243): Il Popper avvalora la sua interpretazione [p. 166 E,
p. 162 A, p. 205 I] del passo platonico [Rep., 540e-541a] mediante
lievi inesattezze di traduzione che tendono a dare l'impressione di
maggior disprezzo o violenza nell'atteggiamento di Platone. Cos egli
traduce "mandar fuori" (apopempo-) con "espellere e deportare".
Ora, prima di tutto, qui c' un altro lapsus del professor Levinson (si
tratta del secondo lapsus in due note consecutive); infatti Platone non
usa qui la parola apopempo-, ma la parola ekpempo-.
.
La differenza non  certo grande, comunque va tenuto presente che
ekpempo- ha la stessa ex di espellere; e uno dei suoi significati
nel dizionario  quello di scacciare e un altro  quello di mandar
via in disgrazia (o di mandar via con la nozione collaterale di
disgrazia, come precisa alla voce suddetta il Liddell-Scott). La
parola  una forma un po' pi forte di pempo-  mandare, far
partire  che, se usata con Ade (mandare all'Ade), comunemente
significa mandare un uomo vivo all'Ade, cio ammazzarlo. (Cito
sempre dal Liddell-Scott. Oggigiorno qualcuno potrebbe
comunemente anche dire farlo partire. Strettamente connesso  il
significato che al termine attribuisce Fedro quando ci dice nel
Simposio, 179e, di Platone  passo al quale il professor Levinson si
richiama a p. 348  che gli dei, salvando e onorando Achille per il suo
valore e il suo amore per Patroclo, lo mandarono alle Isole dei
Beati  mentre Omero lo mand all'Ade). Mi pare evidente che
nessuna delle due traduzioni espellere, o deportare possa qui
prestare il fianco a critiche fondate. Ma presta il fianco a critiche il
professor Levinson quando, nella sua citazione, mi fa scrivere
espellere e deportare, perch io non uso le parole in questo modo.
.
(Egli avrebbe avuto almeno tecnicamente ragione se mi avesse citato
cos: devono essere espulsi... e deportati: i tre puntini qui hanno il
loro valore, perch scrivere espellere e deportare potrebbe essere
un tentativo di esagerare, rafforzando una parola con l'altra. Cos
questa lieve inesattezza tende ad aggravare il mio preteso misfatto,
cio il preteso avvaloramento della mia interpretazione di questo
passo platonico mediante lievi inesattezze di traduzione).
.
Ma questo  ancora niente. Si prenda, per esempio, il passo nella
traduzione di Shorey. (Il Shorey  giustamente considerato un'autorit
dal professor Levinson). Tutti gli abitanti al di sopra dei dieci anni 
traduce il Shorey  essi [ i "filosofi" che sono diventati "signori dello
stato"] li manderanno fuori nei campi e si prenderanno cura dei
bambini, li allontaneranno dai modi e dalle abitudini dei loro genitori
e li faranno crescere secondo le loro proprie costumanze e leggi che
saranno quali le abbiamo descritte. Ora, questo non dice forse
esattamente quello che ho detto io (anche se forse non altrettanto
chiaramente) nel mio testo a p. 166 E, p. 162 A, p. 205 I. Infatti, chi
pu credere che il mandar fuori tutti gli abitanti al di sopra dei
dieci anni possa essere qualcosa di diverso da un'espulsione e
deportazione violenta? Forse che essi se ne andrebbero proprio
docilmente, lasciandosi dietro i figli, quando fossero mandati fuori,
se non vi fossero minacciati e costretti dai filosofi che sono
diventati signori dello stato?
.
(L'asserzione del professor Levinson, a p. 349, che sono mandati
nelle loro... propriet di campagna, fuori della citt vera e propria,
 da lui appoggiata, per ironia della sorte, proprio mediante un
richiamo al Simposio, 179e, e alle Isole dei Beati, il luogo cio nel
quale Achille fu mandato dagli dei o, pi precisamente, dalla freccia
di Apollo).
.
In tutto ci  implicita un'importante questione di principio. Intendo
dire il principio che non esistono assolutamente traduzioni letterali;
che tutte le traduzioni sono interpretazioni, e che dobbiano perci
sempre prendere in considerazione il contesto e anche passi paralleli.
Che i passi con i quali (a p. 166 E, 162 A, 205 I) ho associato
quello or ora citato possano effettivamente essere cos associati risulta
confermato dalle stesse note del Shorey: egli fa pi particolarmente
riferimento al passo che ho chiamato della ripulitura della tela e al
passo dell'uccidere e bandire del Politico, 293c/e. Che ad essi
avvenga di governare con la legge o senza la legge, su sudditi
consenzienti o riluttanti;... e che essi purghino lo stato per il suo bene,
uccidendo o deportando [ovvero, come il professor Levinson traduce
col Fowler, "uccidendo o bandendo"; si veda pi sopra] alcuni dei
suoi cittadini... questa forma di governo deve essere considerata come
la sola che  giusta. (Si veda il mio testo, p. 166 E, p. 162 A, p. 205 I).
.
Il professor Levinson cita (p. 349) parte di questo passo pi
ampiamente di me. Tuttavia egli omette di citare la parte che io ho
citato come suo inizio: Sia che avvenga ad essi di governare con la
legge o senza la legge, col consenso o senza il consenso dei sudditi.
.
Il punto  interessante, perch si adatta al tentativo del professor
Levinson di far apparire in una luce quasi innocente il passo
dell'uccidere e bandire. Immediatamente dopo aver citato il passo,
il professor Levinson scrive: Una onesta interpretazione del principio
qui enunciato [io non vedo qui enunciato alcun principio, a meno
che non si tratti del principio che tutto  permesso se viene fatto a
beneficio dello stato] richiede almeno una breve indicazione della
struttura generale del dialogo.
.
Nel corso di questa breve indicazione delle finalit e delle tendenze di Platone, ci  detto 
senza una citazione diretta da Platone  che altri criteri tradizionali e
correntemente accettati, come quello se il potere sia esercitato... su
sudditi consenzienti o riluttanti, ovvero in accordo o non in accordo
con la legge, sono rifiutati come irrilevanti o non-essenziali. Com'
facile vedere, le parole del passo del professor Levinson da me
riportate in corsivo sono una quasi-citazione dell'inizio ( non riportato
dal professor Levinson ) della mia stessa citazione dal passo
dell'uccidere e bandire di Platone. Ma questo inizio si presenta ora
in una luce assolutamente innocua: non si dice pi che i governanti
devono uccidere e bandire con o senza legge, come io ho indicato; e
i lettori del professor Levinson ricavano l'impressione che tale
questione sia qui semplicemente accantonata come marginale, come
irrilevante rispetto al problema in esame.
.
Ma i lettori di Platone, e anche gli interlocutori del suo dialogo,
ricavano un'impressione diversa. Anche il giovane Socrate, che era
intervenuto poco prima (dopo l'inizio del passo quale io l'ho citato)
con quell'esclamazione di Bene!,  colpito dall'illegalit della
proposta di uccidere; infatti, immediatamente dopo l'enunciazione del
principio dell'uccidere e bandire (forse esso  effettivamente un
principio, dopo tutto), egli dice, nella traduzione del Fowler (il
corsivo naturalmente  mio): Tutte le altre cose che hai detto
sembrano ragionevoli; ma che il governo [e, implicitamente anche
siffatte dure misure] debba essere esercitato senza rispettare le leggi 
un'affermazione forte.
.
Io credo che questa osservazione provi che l'inizio della mia
citazione  con la legge o senza la legge  sia effettivamente
considerato da Platone come parte integrante del suo principio
dell'uccidere e bandire; che io avevo ragione a far cominciare da quel
punto la citazione, e che il professor Levinson  senz'altro fuori strada
quando dice che l'espressione con o senza legge vuol
semplicemente significare che questa  una questione che viene qui
rifiutata come irrilevante per l'essenza del problema in esame.
.
Il professor Levinson si trova evidentemente in notevole difficolt
nell'interpretare il passo dell'uccidere e bandire; eppure, alla fine
dello studiato tentativo di difendere Platone, mettendo a confronto le
sue pratiche con le nostre, egli arriva a svolgere la seguente
considerazione a proposito del passo stesso: Considerato in questo
contesto, il Politico di Platone, con la sua evidente disponibilit a
uccidere, bandire e ridurre in schiavit, dove noi prescriveremmo o il
penitenziario, da una parte, o il servizio sociale psichiatrico,
dall'altra, perde molta della sua coloritura sanguinaria.
.
Ora, io non dubito che il professor Levinson sia un autentico
umanitario, un democratico e un liberale; ma non  forse inquietante il
fatto che un autentico umanitario, nella sua ansia di difendere Platone,
possa essere indotto a mettere a confronto in questo modo la nostra
notoriamente difettosissima pratica penale e i nostri non meno difettosi
servizi sociali con la pratica dichiaratamente illegale dell'uccisione,
del bando (e della riduzione in schiavit) di cittadini da parte del
vero politico  un uomo buono e saggio  a beneficio della citt.
Non  forse questo un allarmante esempio del fascino che Platone
esercita su molti dei suoi lettori e del pericolo del platonismo?
.
Ci sono troppe affermazioni del genere di quelle qui passate in
rassegna  tutte accompagnate da accuse nei confronti di un Popper per
larga parte immaginario  perch io possa controbatterle tutte. Ma
desidero dire che considero il libro del professor Levinson non solo
un sincerissimo tentativo di difendere Platone, ma anche un tentativo di
vedere Platone in una nuova luce. E bench io abbia trovato soltanto
un passo  e per giunta un passo di scarsa importanza  che mi ha
indotto a pensare che, in quel punto, ho interpretato il testo di Platone
(anche se non il suo significato) un po' troppo liberamente, non intendo
affatto dare l'impressione che quello del professor Levinson non sia un
buonissimo e interessantissimo libro; specialmente se lasciamo da
parte i numerosi punti in cui il Popper  citato, o (come ho
dimostrato)  citato in maniera non del tutto corretta e molto spesso
addirittura frainteso.
.
Ma pi importante di siffatte questioni personali  invece la
domanda: in che misura la difesa che il professor Levinson fa di
Platone raggiunge il suo scopo?
.
L'esperienza mi ha insegnato che, quando mi trovo di fronte a un
nuovo attacco sferrato contro il mio libro da un difensore di Platone, la
cosa migliore  di accantonare le questioni di secondaria importanza e
cercar di rispondere invece ai seguenti cinque punti fondamentali.
.
1. Come si  risposto alla mia affermazione che la Repubblica e le Leggi
condannano il Socrate dell'Apologia (come sostengo nel Capitolo 10,
secondo capoverso della sezione 6)? Come ho ricordato in una nota
(nota 55 al Capitolo 10), l'affermazione fu in realt fatta dal Grote e
condivisa dal Taylor. Se  esatta  come credo  essa convalida anche
l'affermazione menzionata al prossimo punto 2.
.
2. Come si  risposto alla mia affermazione che l'atteggiamento anti-
liberale e anti-umanitario di Platone non pu essere spiegato con la
supposizione che non fossero a lui note idee migliori o che egli fosse,
per i suoi tempi, relativamente liberale e umanitario?
.
3. Come si  risposto alla mia affermazione che Platone (per esempio nel
passo della ripulitura della tela della Repubblica e nel passo
dell'uccidere e del bandire del Politico) incoraggi i suoi governanti a
usare spietata violenza per il bene dello stato?
4. Come si  risposto alla mia affermazione che Platone ha istituito per i
suoi filosofi re il diritto e il privilegio di usare le menzogne e
l'inganno a beneficio della citt, specialmente in rapporto alla
procreazione razziale, e che egli fu uno dei fondatori del razzismo?
5. Che cosa si replica alla mia citazione del passo delle Leggi usato
come epigrafe di Platone totalitario a p. 27 (e, come indico all'inizio
delle note a p. 639, esaminato pi dettagliatamente nelle note 33 e 34
al Capitolo 6)?
.
Dico spesso ai miei studenti che quello che noi diciamo intorno a
Platone   necessariamente  soltanto interpretazione e che non sarei
affatto sorpreso se Platone (qualora ne incontrassi l'ombra) venisse a
dirmi, e dichiarasse con mia grande soddisfazione, che la
presentazione che faccio di lui  sbagliata; ma di solito aggiungo anche
che egli avrebbe naturalmente il dovere di chiarire molte delle cose
che ha detto.
.
Il professor Levinson in questa impresa, da lui condotta per conto di
Platone, ha raggiunto il suo obiettivo in qualcuno dei cinque punti pi
sopra elencati?
.
Sinceramente direi di no.
1. Per quanto riguarda il primo punto, invito chiunque abbia dei dubbi a
leggere attentamente il testo dell'ultimo discorso fatto dallo straniero
ateniese nel Libro 10 delle Leggi (da 907d a, poniamo, 909d). La
legislazione qui esaminata riguarda il tipo di crimine di cui fu accusato
Socrate. Io sostengo che, mentre Socrate aveva una via di uscita (la
maggior parte dei critici ritiene, alla luce della testimonianza
dell'Apologia, che egli avrebbe probabilmente potuto evitare la morte
se fosse stato disposto ad accettare l'esilio), le Leggi di Platone non
lasciano aperta alcuna prospettiva del genere. Io citer, nella
traduzione del Bury ( che sembra accettabile al Levinson), un passo di
questo lunghissimo discorso. Dopo aver classificato i suoi criminali
(cio i colpevoli di empiet o del morbo dell'ateismo: la
traduzione  del Bury; cfr. 908c), lo straniero ateniese prende prima in
esame coloro a cui non credendo assolutamente all'esistenza degli
di, si sia di pi aggiunta una indole giusta e congenerata... e... non si
permettono di compiere siffatte [ingiuste] azioni (908b/c; questo 
quasi un ritratto naturalmente inconsapevole di Socrate, a prescindere
dal fatto importante che non sembra egli fosse un ateo, anche se fu
accusato di empiet e di lesa ortodossia).
.
A proposito di costoro Platone dice che di quei criminali il giudice collocher nel
sophronistrion coloro che sono divenuti tali... non per malvagit del
sentimento e del costume e ve li collochi secondo la legge, per non
meno di cinque anni; durante questo tempo nessun altro dei cittadini li
frequenti, salvo i magistrati che fanno parte del consiglio notturno ed
essi si intratterranno con loro [io tradurrei "devono occuparsi di essi"]
per ammonirli e salvare le loro anime. Dunque i buoni fra gli
uomini empi devono farsi un minimo di cinque anni di reclusione
solitaria, alleviata soltanto dalle cure rivolte alle loro anime malate
dai membri del consiglio inquisitoriale. Quando sia passato per loro
il periodo del carcere, se qualcuno di loro apparir essere saggio,
vada ad abitare coi saggi, ma in caso contrario, se in un modo siffatto
sia giudicato colpevole ancora, sia condannato a morte.
Non ho nient'altro da aggiungere a questo proposito.
.
1. Il secondo punto  forse il pi importante dal punto di vista del
professor Levinson; una delle sue accuse fondamentali  che io sbagli
quando affermo che c'erano degli umanitari  migliori di Platone  fra
coloro che ho definito esponenti della Grande Generazione.
Egli sostiene, in particolare, che la mia presentazione di Socrate
come uomo assolutamente diverso, per questo rispetto, da Platone 
del tutto falsa.
.
Orbene, io ho dedicato una lunghissima nota (nota 56 al Capitolo
10), in realt addirittura un saggio, a questo problema: il problema
socratico; e non vedo alcuna ragione di cambiare le mie opinioni
intorno ad esso. Ma desidero qui ricordare che ho ricevuto appoggio
in questa mia congettura storica intorno al problema socratico da uno
studioso platonico dell'importanza di Richard Robinson; appoggio che
 tanto pi significativo in quanto il Robinson mi rimprovera
severamente (e forse giustamente) per il tono del mio attacco contro
Platone. Nessuno che legga la sua recensione del mio libro
(Philosophical Review, 40, 1951) pu accusarlo di ingiusta
parzialit per me; e il professor Levinson lo cita esprimendo il proprio
consenso (p. 20) perch mi ha rinfacciato il mio furore accusatorio
contro Platone. Ma bench il professor Levinson (in una nota a p. 20)
riconosca che Richard Robinson ha mescolato l'elogio e il biasimo
nella sua ampia recensione della Societ aperta e bench (in un'altra
nota a p. 61) giustamente riconosca che il Robinson  un'autorit per
quanto riguarda lo sviluppo della logica di Platone dagli inizi
socratici sino a tutto il suo periodo di mezzo, tuttavia non dice mai ai
suoi lettori che il Robinson  d'accordo non solo con le mie
fondamentali accuse contro Platone, ma anche, pi particolarmente,
con la mia soluzione congetturale del problema socratico. (Tra
parentesi, ricorder pure che il Robinson concorda con me anche a
proposito della citazione menzionata qui al punto (5), che considera
corretta; si veda pi avanti).
.
Poich il Robinson, come ci  stato detto, mescola l'elogio e il
biasimo, ad alcuni dei suoi lettori (ansiosi di trovare conferme al
loro furore accusatorio contro di me) pu essere sfuggito l'elogio
contenuto nella sorprendente affermazione finale del seguente energico
passo della sua recensione (p. 494):
.
Il dr. Popper sostiene che Platone ha pervertito l'insegnamento di
Socrate... Per lui Platone  una dannosissima forza in politica, mentre
Socrate  una forza estremamente benefica. Socrate mor per il diritto
di parlare liberamente ai giovani; ma nella Repubblica Platone gli fa
assumere un atteggiamento di degnazione e di sfiducia verso di essi.
Socrate mor per la verit e la libert di parola; ma nella Repubblica
Socrate si fa propugnatore della menzogna. Socrate era per la modestia
intellettuale; ma nella Repubblica  un dogmatico. Socrate era un
individualista; ma nella Repubblica  un collettivista radicale. E cos
via.
.
Quali sono le prove sulle quali il dott. Popper fonda la sua
interpretazione del vero Socrate? Sono prove tratte esclusivamente da
Platone stesso, dai suoi primi dialoghi e in primo luogo dall'Apologia.
Cos l'angelo della luce al quale egli contrappone il demonio Platone
ci  noto solo dal resoconto del demonio stesso!  assurdo tutto ci?.
A mio giudizio, non  assurdo, ma perfettamente corretto.
.
Questo passo dimostra che almeno uno studioso, che il professor
Levinson riconosce come un'autorit su Platone, ha trovato tutt'altro
che assurda la mia opinione a proposito del problema socratico.
Ma anche se la mia soluzione congetturale del problema socratico
dovesse essere erronea, ci sono rimaste abbondanti prove
dell'esistenza di tendenze umanitarie in quel periodo.
.
Per quanto riguarda il discorso di Ippia, che si trova nel Protagora
di Platone, 337e (si veda, supra, p. 97; sembra che, una volta tanto, il
professor Levinson non abbia obiezioni da fare alla mia traduzione; si
veda la sua p. 144), il professor Levinson scrive (p. 147): Noi
dobbiamo cominciare col supporre che Platone qui rifletta fedelmente
un ben noto sentimento di Ippia. Fino a questo punto concordo
pienamente con il professor Levinson. Ma dissento in pieno da lui a
proposito dell'importanza del discorso di Ippia. Su questo punto la
mia opinione  oggi ancora pi netta di quella espressa nel testo di
questo volume. (Tra parentesi, ricorder che non penso di aver mai
affermato che ci sono prove del fatto che Ippia fosse un avversario
della schiavit; a proposito di lui mi sono limitato a dire che questo
spirito era connesso con il movimento ateniese contro la schiavit; e
perci l'accurata argomentazione del professor Levinson che io ho
torto a includere lui [Ippia] fra gli avversari della schiavit cade nel
vuoto).
.
Io considero ora il discorso di Ippia come il manifesto  forse il
primo  di una fede umanitaria che ispir le idee dell'Illuminismo e
della Rivoluzione francese: che tutti gli uomini sono fratelli e che sono
la legge e il costume, convenzionali e fatti dall'uomo, che li dividono e
sono la causa di molta infelicit evitabile; sicch non  impossibile
per gli uomini rendere le cose migliori introducendo mutamenti nelle
leggi per via di riforme legali. Queste idee ispirarono anche Kant. E
Schiller parla della legge convenzionale come di una moda che
rigidamente  Beethoven dice insolentemente  divide il genere
umano.
.
Per quanto riguarda la schiavit, la mia fondamentale asserzione 
che la Repubblica testimonia la presenza in Atene di tendenze che
possono essere definite come contrarie alla schiavit. Cos il
Socrate della Repubblica (563b) dice, in un discorso che satireggia
la democrazia ateniese (io l'ho citato nel Capitolo 4 sezione 2, p. 43
E, p. 44 A, p. 67 I; ma qui utilizzo la traduzione del Shorey):
L'estremo della libert cui la massa pu giungere... si ha quando
uomini e donne comperati sono liberi tanto quanto gli acquirenti.
.
Il Shorey presenta parecchi interessanti rinvii in relazione con
questo passo; ma il passo parla da solo. Il Levinson dice altrove (p.
176) di questo passo: Richiamo il contributo del passo ora citato per
dare una mano ad allungare il modesto inventario dei peccati sociali di
Platone e nella pagina successiva si riferisce ad esso quando parla di
un altro esempio della hauteur platonica. Ma ci non costituisce una
risposta alla mia affermazione che, unitamente a un secondo passo
della Repubblica citato nel mio testo (p. 43 E, p. 44 A, pp. 67-68 I),
questo primo passo fornisce la conferma di un movimento anti-
schiavistico. Il secondo passo (che Platone tiene immediatamente
dietro a una elaborazione del primo, qui citato alla fine del precedente
capoverso) nella traduzione del Shorey (Repubblica, 563d; il passo
precedente era in Repubblica, 563b)  questo: E non vedi tu che la
conclusione di tutte queste cose...  che esse rendono le anime dei
cittadini cos sensibili che si irritano alla menoma ombra di servit [io
avevo tradotto "schiavit"] e non la sopportano?.
.
Come si comporta il professor Levinson di fronte a questa
testimonianza? Prima di tutto separando i due passi: il primo lo prende
in esame solo a p. 176, molto dopo aver fatto a pezzi (a p. 153) la mia
pretesa prova dell'esistenza di un movimento anti-schiavistico. I1
secondo lo liquida a p. 153 considerandolo un mio grottesco errore di
traduzione; infatti egli scrive:  tutto sbagliato; bench Platone usi la
parola douleia (schiavit o servit), essa rappresenta soltanto
un'allusione figurata [il corsivo  mio] alla schiavit nel senso
abituale.
.
Ci pu apparire plausibile quando il passo  separato da quello
che immediatamente lo precede (ricordato dal professor Levinson
soltanto pi di venti pagine dopo, quando lo spiega facendo
riferimento alla hauteur di Platone); ma nel suo contesto  in rapporto
con la lamentela di Platone a proposito del licenzioso comportamento
degli schiavi (e anche degli animali)  non ci pu essere dubbio
alcuno che, oltre al significato che il professor Levinson giustamente
attribuisce al passo, il passo comporta anche un secondo significato
nel quale douleia va presa nella sua accezione assolutamente
letterale; esso infatti dice, e significa, che i liberi cittadini democratici
non possono sopportare la schiavit sotto nessuna forma: non solo non
si sottomettono ad alcuna forma di servit (neanche alle leggi, come
poi Platone asserisce), ma sono diventati cos teneri di cuore che non
possono sopportare neanche la menoma ombra di servit, qual  la
schiavit di schiavi comperati, maschi o femmine.
.
Il professor Levinson (p. 153, dopo avere esaminato questo secondo
passo) si domanda: alla luce di queste prove... che cosa, dunque,
possiamo onestamente dire che rimanga in piedi dell'argomentazione
del Popper?... La semplicissima risposta  "Niente" se le parole sono
prese nel loro significato letterale. Eppure la sua argomentazione si
fonda sul fatto di aver preso il termine douleia, in un contesto che si
riferisce chiaramente alla schiavit, non nel suo senso letterale ma
soltanto come un'allusione figurata, com'egli stesso ha precisato
poche righe prima.
.
Inoltre, a proposito del grottesco errore che ho commesso
traducendo douleia letteralmente, egli aggiunge: Questo errore di
lettura ha dato i suoi frutti nella prefazione alla pice di Sherwood
Anderson, Barefoot in Athens... dove il drammaturgo, seguendo il
Popper con fiducia (il professor Levinson sostiene a p. 24 che la
versione andersoniana di Platone rivela chiaramente una fedele e
docile lettura del Popper, ma non fornisce alcuna prova a sostegno di
questa strana accusa), trasmette a sua volta ai suoi lettori l'illusione,
e dichiara apertamente... come se si fondasse sull'autorit dello stesso
Platone, che gli ateniesi... "invocavano la liberazione di tutti gli
schiavi".
.
Ora, questa affermazione di Sherwood Anderson pu benissimo
essere un'esagerazione. Ma io dove mai ho affermato qualcosa del
genere? E quale pu essere il valore di un'argomentazione se, nella
difesa di essa, il difensore deve esagerare le opinioni del suo
avversario oppure diffamarle associandole con la (pretesa) colpa di
qualche docile lettore?
.
1. La mia affermazione che Platone incoraggi i suoi governanti a
impiegare la violenza spietata e illegale, bench sia combattuta dal
professor Levinson, non  tuttavia in nessun luogo effettivamente
smentita da lui, come risulter chiaro dalla sua discussione del passo
dell'uccidere e bandire del Politico menzionato in questa aggiunta
verso la fine della sezione A. Tutto ci che egli nega  che un certo
numero di altri passi della Repubblica  i passi della ripulitura della
tela  siano analoghi, come invece riteniamo sia il Shorey che io. A
parte ci, egli cerca di ricavare consolazione e sostegno morale da
alcune delle nostre moderne pratiche violente; consolazione che, temo,
sar ben minore se egli rilegge il passo del Politico insieme col suo
inizio, citato da me, ma prima omesso dal professor Levinson e poi
accantonato come irrilevante.
.
2. Per quanto riguarda il razzismo di Platone e l'esortazione da lui rivolta
ai suoi governanti di usare le menzogne e l'inganno a beneficio dello
stato, desidero ricordare ai miei lettori, prima di avviare la
discussione col professor Levinson, l'asserzione di Kant (si veda p.
139 E, p. 137 A, p. 177 I) che, se pu essere contestabile
l'affermazione secondo la quale la veracit  la miglior politica,
non si presta tuttavia a dubbio l'altra secondo la quale la veracit 
migliore della politica.
.
Il professor Levinson scrive (p. 434, facendo riferimento alle mie
pp. 138 sgg. E, pp. 136 sgg. A, pp. 175 sgg. I e specialmente alle pp.
150 E, pp. 148 A, pp. 188-189 I) molto imparzialmente: Prima di
tutto, dobbiamo riconoscere che l'uso di menzogne in certe circostanze
 raccomandato [il corsivo  mio] nella Repubblica a fini di governo.
E questa  appunto una delle mie fondamentali asserzioni. Nessun
tentativo di minimizzarne o attenuarne l'importanza  e nessun
contrattacco contro le mie pretese esagerazioni  potr oscurare questa
ammissione.
.
Il professor Levinson ammette anche, nello stesso luogo, che non
c' dubbio che sarebbe necessario un certo uso dell'arte persuasiva
del discorso per far s che gli ausiliari "biasimino la sorte e non i
governanti" quando si dice loro [si veda la mia p. 150 E, p. 148 A,
pp. 188-189 I] che l'estrazione a sorte ha determinato i loro
matrimoni, mentre in realt questi ultimi sono manipolati dai
governanti per ragioni eugenetiche.
Questa era la mia seconda asserzione fondamentale.
.
Il professor Levinson continua (pp. 434 sg.; il corsivo  mio): In
questo caso noi abbiamo l'unica approvazione da parte di Platone di
una esplicita menzogna pratica, che dev'essere detta, certo, per buone
ragioni (e solo per siffatti fini Platone approva che sia detta), ma una
menzogna e niente pi. A noi, come al Popper, questa linea di condotta
riesce repellente. Questa menzogna, dunque, e tutte le altre analoghe,
che la piuttosto generale autorizzazione di Platone potrebbe
giustificare, costituisce l'unica base reale sulla quale il Popper fonda
la sua accusa che Platone propone l'uso della "propaganda
menzognera" nella sua citt.
.
Non  forse abbastanza? Supponiamo che io abbia torto negli altri
punti (cosa che naturalmente contesto), tutto ci non basta almeno a
giustificare il mio sospetto che Platone non avrebbe avuto scrupoli a
fare qualche ulteriore uso della sua piuttosto generale autorizzazione
all'uso di menzogne  specialmente in considerazione del fatto che
egli effettivamente raccomand l'uso di menzogne, come lo stesso
professor Levinson riconosce?
.
Inoltre, la menzogna  qui usata in connessione con 1'eugenetica o
pi precisamente con la procreazione della razza dominatrice: la razza
dei custodi.
.
Difendendo Platone dalla mia accusa di essere un razzista, il
professor Levinson cerca di confrontarlo favorevolmente con alcuni
ben noti razzisti totalitari moderni i cui nomi ho cercato di tener
fuori dal mio libro. (E continuer a tenerli fuori). Egli dice di costoro
(p. 541; il corsivo  mio) che il loro programma di riproduzione
era essenzialmente diretto a preservare la purezza della razza
dominatrice, un fine che, come ci siamo sforzati di dimostrare, Platone
non condivideva.
.
Non lo condivideva proprio? Forse c' un errore di traduzione nella
citazione che ho tratto da una delle fondamentali discussioni
eugenetiche della Repubblica (460c)? Io scrissi (pp. 51-52 A, p. 77 I;
il corsivo  mio): Dev'essere puro il genere dei guardiani, dice
Platone (in difesa dell'infanticidio), quando sviluppa l'argomentazione
razzista che noi alleviamo gli animali con grande cura mentre
trascuriamo la nostra propria razza, argomentazione che  stata spesso
ripetuta da allora.
.
 forse sbagliata la mia traduzione? O  forse sbagliata la mia
affermazione che questo  stato sempre, da Platone in poi, l'argomento
fondamentale dei razzisti e degli allevatori della razza dominatrice? O
i custodi non sono forse i dominatori dell'ottima citt di Platone?
Riconosco che la traduzione del Shorey  un po' diversa dalla mia;
citer dalla sua traduzione (il corsivo  mio) anche l'affermazione
precedente (quella relativa all'infanticidio): dei figli degli inferiori e
anche di quelli dell'altra categoria che siano nati difettosi, essi [i
governanti] si sbarazzeranno, com' loro dovere, in segreto sicch
nessuno possa sapere che cosa  avvenuto di essi.
Questa  la condizione  egli disse  per mantenere la purezza
della stirpe dei custodi.
.
 chiaro che l'ultima frase nella traduzione del Shorey  un po' pi
debole della mia. Ma la differenza  trascurabile e non infirma la mia
tesi. E comunque io rimango fedele alla mia traduzione. In ogni caso
la stirpe dei custodi dev'essere mantenuta pura oppure Se in ogni
caso la purezza della stirpe dei custodi dev'essere mantenuta sarebbe
una traduzione che, usando alcune delle parole del Shorey, d
esattamente lo stesso significato della mia traduzione riportata nel
corso del libro (p. 51 E p. 52 A p. 77 I) e qui ripetuta.
.
Non riesco quindi a vedere che differenza ci sia fra la formulazione
del professor Levinson a proposito del ben noto... programma di
riproduzione dei totalitari e la formulazione che Platone ci d dei
propri obiettivi di riproduzione. Anche se qualche piccola differenza
c', essa  irrilevante per quanto riguarda la questione di fondo.
Quanto al problema se Platone ammettesse  molto eccezionalmente
 una mescolanza delle sue razze ( mescolanza che sarebbe la
conseguenza della promozione di un membro della razza inferiore), le
opinioni possono essere discordanti. Io continuo a credere che quanto
ho detto sia vero. Tuttavia non riesco a vedere quale differenza ci
possa essere, ammesso che fossero consentite delle eccezioni. (In
realt anche certi totalitari moderni, ai quali allude il professor
Levinson, ammettevano delle eccezioni).
.
1. Sono stato ripetutamente e pesantemente attaccato per aver citato  o
piuttosto citato malamente  un passo delle Leggi da me scelto come
una delle due epigrafi del Platone totalitario (l'altro passo, ad esso
contrapposto,  tratto dall'orazione funebre di Pericle). Le epigrafi
furono riprodotte dai miei editori americani sulla sopracoperta
dell'edizione americana; nelle edizioni inglesi ci non  avvenuto.
Come normalmente avviene per le sopracoperte, io non venni
consultato dagli editori in proposito. (Ma certamente non ho nulla da
obiettare alla decisione dei miei editori americani: perch non
dovrebbero riprodurre sulle loro sopracoperte le mie epigrafi, o
qualunque altra frase da me scritta nel libro?).
.
La mia traduzione e interpretazione di questo passo  stata
considerata corretta da Richard Robinson, come abbiamo pi sopra
ricordato; ma altri critici sono arrivati al punto di chiedermi se per
caso non avessi coscientemente cercato di nascondere l'identit del
passo, per impedire ai miei lettori di poterne controllare il testo! E
tutto questo, bench io mi sia preoccupato, credo, molto pi della
maggior parte degli autori, di facilitare ai miei lettori il controllo di
ogni passo che ho citato e al quale ho fatto riferimento. Cos, al
principio delle mie note c' sempre un riferimento alle mie epigrafi,
anche se non si usa molto far riferimento alle proprie epigrafi.
.
L'accusa fondamentale che mi viene rivolta per la mia utilizzazione
di questo passo  che io non dico, o non faccio sufficientemente
rilevare, che esso si riferisce a materie militari. Ma a questo proposito
testimonia a mio favore lo stesso professor Levinson il quale scrive
(p. 531, nota; il corsivo  mio):
Il Popper, citando questo passo nel suo testo, a p. 151 (p. 103 E, p.
139 A), debitamente fa rilevare che esso riguarda materie militari.
A questa accusa  cos data risposta. Tuttavia, il professor Levinson
continua: ... ma [il Popper] dichiara simultaneamente che Platone
intende dire che gli stessi "principi militaristici" devono essere seguiti
non solo in guerra ma anche in pace e che devono essere applicati ad
ogni ambito dell'esistenza pacifica e non soltanto al programma di
addestramento militare. Egli quindi cita il passo in una traduzione
distorta ed errata che tende a lasciare in ombra il suo riferimento al
settore militare... e cos via.
.
Orbene, la prima accusa qui  che io dichiaro simultaneamente
che Platone intende dire che questi principi militaristici devono essere
seguiti non solo in guerra ma anche in pace. Effettivamente ho detto
questo, citando per Platone:  Platone che dice questo. Avrei dovuto
forse sopprimerlo? Platone dice, nella traduzione del Bury che il
professor Levinson approva (bench io preferisca la mia: io chiedo ai
miei lettori se, a parte la maggiore chiarezza dell'una rispetto all'altra,
c' una qualche differenza di significato fra esse; si veda p. 103 E, p.
102 A, pp. 136-137 I: ... e nessuno dovrebbe, n nel lavoro n nel
gioco, abituarsi nella sua mente ad agire da solo e di propria
iniziativa, ma dovrebbe vivere sempre sia in guerra che in pace
tenendo gli occhi costantemente fissi sul suo comandante... (Leggi,
Loeb Library, vol. II, p. 477; il corsivo  mio).
.
E pi avanti (p. 479):
Questo dovere di guidare gli altri e di essere guidati dagli altri
dev'essere praticato in pace fin dalla prima fanciullezza....
Per quanto riguarda gli errori di traduzione, posso solo dire che non
c' praticamente nessuna differenza tra la mia traduzione e quella del
Bury, a parte il fatto che ho spezzato due lunghissimi periodi di Platone
che, nella loro formulazione originaria, sono piuttosto difficili da
seguire. Il professor Levinson afferma (p. 531) che io ho fatto un
grande e illegittimo uso di questo passo: La sua scorretta
utilizzazione giornalistica di una selezione del passo sulla
sopracoperta [iniziativa degli editori; vedi supra] e sul frontespizio
della Parte I del suo libro, sar analizzata a fondo nella nostra nota,
nella quale pubblichiamo anche il passo nella sua interezza.
L'analisi a fondo della mia scorretta utilizzazione giornalistica, a
prescindere da alcune pretese correzioni della mia traduzione che
non ritengo valide, si riduce in pratica alla ripetizione della stessa
accusa: che ho riprodotto il passo sulla sopracoperta e in altri punti
importanti. Infatti il professor Levinson scrive (p. 532; il corsivo  mio):
.
Questa piccola scorrettezza  ancora poca cosa al confronto di
quello che il Popper ha fatto del passo in altra parte del libro. Sul
frontespizio della Parte I del suo libro e anche sulla sopracoperta [di
chi  la scorrettezza qui?] egli stampa una selezione accuratamente
scelta del passo e accanto ad essa stampa, come sua antitesi assoluta,
un'affermazione tratta dall'orazione funebre di Pericle... Ci significa
istituire un parallelo fra un ideale politico e un progettato regolamento
militare; inoltre il Popper non solo si  guardato bene di avvertire il
lettore che la selezione presentata si riferisce all'ambito militare, ma,
nel proporre le sue erronee traduzioni, ha assolutamente eliminato tutte
quelle parti del passo che potrebbero rivelare tale connessione.
.
La mia risposta a queste accuse  molto semplice:
a. gli errori di traduzione non esistono;
b. ho cercato di dimostrare ampiamente che il passo, nonostante il
suo riferimento militare, esprime, al pari del passo di Pericle (che, sia
detto tra parentesi, ha anch'esso qualche riferimento, sia pure minore,
di carattere militare), un ideale politico, cio l'ideale politico di
Platone.
.
Non ho trovato nessuna ragione valida per modificare la mia
convinzione che sono nel giusto quando sostengo che questo passo 
come tutti altri passi simili delle Leggi  esprime l'ideale politico di
Platone. Ma, sia giusta o meno questa mia convinzione, io ho
certamente fornito solide ragioni a sostegno di essa (ragioni che il
professor Levinson non riesce a scalzare). E dal momento che ho fatto
questo e che il professor Levinson non mette per nulla in dubbio che io
credo di aver fatto questo, non  certamente una piccola scorrettezza
e tanto meno una grande scorrettezza se cerco di presentare il passo
per quello che credo che sia: la descrizione che Platone fa del proprio
ideale politico, del suo stato ideale totalitario e militaristico.
.
Per quanto riguarda i miei errori di traduzione, mi limiter a
prendere in considerazione quello che il professor Levinson ritiene
abbastanza importante da doverlo esaminare nel testo (invece che in
nota). Egli scrive, a p. 533: Un'ulteriore obiezione riguarda l'uso che
il Popper fa della parola "leader". Platone usa "archon", la stessa
parola che impiega per funzionari dello stato e per comandanti
militari; e sono evidentemente questi ultimi, o i direttori delle gare
atletiche, che egli ha qui in mente.
.
Evidentemente, non sarebbe qui neanche il caso di rispondere.
(Avrei dovuto forse tradurre direttore?). Chiunque consulti un
dizionario greco pu constatare che archon, nel suo significato
fondamentale,  propriamente e precisamente reso dalla parola inglese
leader (o dalla latina dux o dall'italiana duce). La parola 
indicata, dal Liddell-Scott, come un participio del verbo archo il cui
significato fondamentale, secondo queste autorit,  quello di essere
primo sia in ordine di tempo che in ordine di luogo o posizione.
In questo secondo senso i primi significati che il suddetto dizionario
indica sono:to lead, rule, govern, command, be leader or
commander. Quindi noi troviamo, sotto archo-n, a ruler, commander, captain;
 also, with respect to Athens, the chief magistrates at
Athens, nine in number. Ci dovrebbe bastare a dimostrare che
leader non  una traduzione errata, purch si adatti al testo.
.
E che cos stiano le cose risulta dalla stessa versione del Bury nella quale,
val la pena di ricordarlo, il passo  reso in questo modo: ma egli
deve sempre vivere, sia in guerra che in pace, con gli occhi
costantemente fissi sul suo comandante (commander) e seguendo la sua
guida (following his lead). In realt, leader si adatta anche troppo
bene al testo: ed  questa sconvolgente adeguatezza della parola che ha
provocato la protesta del professor Levinson. Poich non riesce a
vedere in Platone un difensore della leadership totalitaria, egli ritiene
che siano le mie traduzioni distorte ed errate (p. 531) a dover essere
biasimate per le sconvolgenti associazioni che questo passo suscita.
.
Ma io ribadisco che sconvolgente  invece il testo di Platone, e il
pensiero di Platone. Anch'io mi sento scosso, come il professor
Levinson, dal termine leader e da tutto ci che esso pu significare.
E tuttavia questi significati non devono essere minimizzati se vogliamo
comprendere le terribili implicazioni dello stato ideale di Platone. E
appunto queste ho cercato di mettere in chiaro, per quanto ho potuto.
.
 perfettamente vero che nei miei commenti ho sottolineato il fatto
che, per quanto il passo si riferisca all'ambito militare, Platone non
lascia dubbio alcuno che i suoi principi debbano essere applicati
all'intera vita dei suoi cittadini-soldati. Non  una risposta dire che un
cittadino greco era, e doveva essere, un soldato; perch ci  vero per
Pericle e per l'epoca della sua orazione funebre almeno altrettanto che
per Platone e per l'epoca delle sue Leggi.
.
Questo era il punto che le mie epigrafi intendevano mettere in luce il
pi chiaramente possibile. Ci ha reso necessaria l'eliminazione di
una frase di questo complesso passo, con l'omissione quindi (come
risulta chiaro dall'inserzione dei puntini) di alcuni di quei riferimenti a
faccende militari che avrebbero oscurato il punto per me
fondamentale: intendo dire il fatto che il passo ha un'applicazione
generale, alla guerra e alla pace, e che molti platonici lo hanno letto
scorrettamente, e si sono lasciati sfuggire il suo significato profondo, a
causa della sua complicata e oscura formulazione e a causa anche
della loro preoccupazione di idealizzare Platone. Cos stanno dunque
le cose. E tuttavia io sono accusato a questo proposito dal professor
Levinson (p. 532) di usare tattiche, le quali rendono necessario
controllare anche nei pi minuti dettagli ognuna delle citazioni che il
Popper riproduce dal testo platonico, al fine di rivelare quanto
lontano il Popper si sia lasciato trascinare dal sentiero dell'obiettivit
e della correttezza.
.
Di fronte a queste accuse e asserzioni, e ai sospetti lanciati contro di
me, posso soltanto cercare di difendermi. Ma sono ben consapevole
del principio per cui nessun uomo dev'essere giudice quando  parte
in causa.  per questo motivo che desidero qui citare quanto Richard
Robinson dice (a p. 491 di The Philosophical Review, 60) a
proposito di questo passo platonico e della mia traduzione di esso.  il
caso di ricordare che il Robinson mescola l'elogio e il biasimo
nella recensione del mio libro e che parte del biasimo consiste
nell'affermazione che le mie traduzioni di Platone sono tendenziose.
.
Eppure egli scrive:
Per quanto tendenziose, non devono essere certamente ignorate.
Esse richiamano l'attenzione su effettive e importanti caratteristiche
del pensiero di Platone che sono di solito trascurate. In particolare, il
pezzo forte del dott. Popper, l'orribile passo di Leggi 942 in cui 
detto che non si deve mai agire di propria iniziativa,  tradotto
correttamente. (Si potrebbe sostenere che Platone intendeva applicare
questo criterio soltanto alla vita militare dei suoi cittadini, ed  vero
che il passo comincia come una prescrizione relativa alla disciplina
dell'esercito; ma alla fine Platone mostra chiaramente di volerlo
estendere a tutta la vita; cfr. "l'anarchia dev'essere eliminata da tutta
la vita di tutti gli uomini" [Leggi 942d1]).
.
Mi pare di non dover aggiungere nulla alle parole del Robinson.
In conclusione. Io non posso assolutamente propormi di rispondere
neppure a una piccola parte delle accuse che il professor Levinson ha
lanciato contro di me. Ho cercato di rispondere solo a qualcuna di
esse, tenendo presente, nella misura del possibile, che, pi importante
del problema delle presunte scorrettezze,  il problema di sapere se le
mie affermazioni su Platone sono state confutate. Ho cercato di
precisare le ragioni per le quali ritengo che esse non siano state
confutate. Ma torno a ripetere che nessun uomo deve erigersi a giudice
quando  parte in causa: devo lasciare l'ultima parola ai miei lettori.
.
Tuttavia non desidero chiudere questa lunga discussione senza aver
ribadito la mia convinzione della grandezza straordinaria delle
conquiste intellettuali di Platone. La mia opinione che egli sia stato il
pi grande di tutti i filosofi non  per nulla mutata. Anche la sua
filosofia morale e politica, come realizzazione intellettuale, non pu
essere paragonata ad alcun'altra, anche se la trovo moralmente
repellente e addirittura spaventosa. Per quanto riguarda la sua
cosmologia fisica, io ho cambiato parere tra la prima e la seconda
edizione di questo libro ed ho cercato di indicare le ragioni per cui ora
penso che egli sia il fondatore della teoria geometrica del mondo; una
teoria la cui importanza  andata via via crescendo nel corso del
tempo.
.
Sarebbe poi presunzione, da parte mia, soffermarmi a tessere le
lodi delle sue doti letterarie. Ci che i miei critici hanno messo in luce
, a mio giudizio, il fatto che, data la grandezza di Platone, tanto pi
importante diventa il combattere la sua filosofia morale e politica e il
mettere in guardia coloro che possono cadere sotto l'influsso del suo
fascino magico.
...
FINE Parte 3.